Nezdružljivost znanosti in vere

V današnji Oni, prilogi Dela, je intervju novinarke Nike Vistoropski z monsinjorjem ddr. Antonom Stresom. Msgn. ddr. Stres pravi v intervjuju: "Nezdružljivost znanosti in vere je nič drugega kot stereotip. Zgodovina nam namreč nedvoumno kaže, da so bile prve univerze, ki so se pojavile v srednjem veku, cerkvene univerze. Oxford, kmalu zatem pariška Sorbona ... Vse to so bile ob svojem nastanku teološke šole, ki so svobodo razpravljanja vedno postavljale na piedestal. Prav one so razvile metodo soočanja mnenj."

Ker sodim med tiste grešnike, ki so svoje študente učili, da sta znanost in vera dve različni in nezdružljivi vrsti človekovega odnosa do sveta, ali ožje, spoznavanja, sem se dolžan odzvati na gornjo izjavo, saj se še vedno nisem poboljšal.

Znanost, bolje, vsaka posebna znanost, svoje ugotovitve o tistem vidiku sveta, ki ga raziskuje, preverja. Svoja spoznanja preverja izkustveno, z opazovanjem in poskusi, in logično, tako da ugotavlja, ali morda niso med seboj protislovna. Je do vsake svoje ugotovitve, dejstva ali teorije, kritična. Vsaka znanstvena teorija je ves čas izpostavljena preverjanju. Lahko se spremeni, dopolni, ali pa jo popolnoma ovržejo. Znanstvena spoznanja morajo biti predstavljena tako, da so ovrgljiva, to je, da jih lahko vsak kompetenten znanstvenik (ki obvlada metode svoje vede) ovrže. V resničnost določenega znanstvenega spoznanja ne verujem, ampak ga imam za resnično, dokler ga kdo ne ovrže. 

Drugačen je odnos do stvarnosti v okviru religiozne vere (poudarjam »religiozne«, ker verujejo tudi ljudje, ki ne pripadajo nobeni veroizpovedi ali religiji). Verovati pomeni biti o nečem prepričan, zaupati v sedanji ali prihodnji obstoj tistega, četudi za to ni nobenega razumskega dokaza. Vera se nanaša na celoto človekovega odnosa do sveta, ne le na kako posebno področje. V njej človek najde življenjske usmeritve. Vera je stvar intuicije ("nepreverljivo neposredno osebno spoznanje"), zaupanja, čustva. Verujem ravno zato, ker je razumu nedostopno (credo quia absurdum). V resničnost obstoja Boga verujem, če verujem, ker obstoja Boga ni mogoče empirično dokazati z nobenim do sedaj znanim postopkom opazovanja ali eksperimentiranja, niti ni mogoče ugotoviti, kaj to je. Pravijo celo, da Boga načelno ni mogoče opredeliti (definirati = omejiti), ker bi bilo to v nasprotju z njegovo neskončno naravo. Je nedoumljiv. Ga pa njegovi služabniki predstavljajo kot Osebo, kot bivajoče. V resničnost biblijskega izročila verujem, če verujem, prav zato, ker za resničnost njegovih prerokb in trditev ni nobenega dokaza.  Če so dokazi o nečem, namreč vem, da je tisto res, in mi ni treba zgolj verovati.

V tem pomenu znanost in vera nista združljivi. Ne morem istočasno mešati vere in znanosti, znanstvenega raziskovanja in verske meditacije ali molitve. To pa ne pomeni, da ne morem biti v svojem vsakdanu hkrati vernik in znanstvenik. Toda kot znanstvenik ne morem dokazati Boga; kot vernik pa ne morem z molitvijo določiti tirnice satelita, ki bi ga poslal v vesolje. Lahko pa prosim Boga, da se pri računanju tirnice ne bi zmotil. A tirnice ne bo izračunal ne Bog, ne njegov predstavnik na Zemlji. To, da Cerkev ustanovi univerzo in v njej katedro za fiziko, ne pomeni, da sta vera in znanost združljivi kot taki. Lahko pa njune institucije obstajajo pod isto streho (v starih univerzah so kapele). Učili so me, da so "metodo soočanja mnenj" začeli razvijati stari grški filozofi kot metodo racionalnega mišljenja v nasprotju z verovanjem v mite. Sokratove razprave s prijatelji so se končale v aporijah (spoznavni negotovosti), medtem ko se cerkveno "soočanje mnenj" konča pri verovanju v brezprizivno dogmo. 

Delajte, kar je smiselno (Peterson 7), 3. del (with English translation)

Zadržujem se pri tem poglavju preko vseh meja (da o tem, kako sem že v načelu odstopil od pravil bloganja, sploh ne govorim), a v njem obravnava P. zelo pomembne teme. 

O Kristusu. Ateistu, ki je vesel, da nima nič opraviti s cerkvijo, ali pa je do nje, upravičeno ali ne, neprijazno nastrojen, je ta tema, hkrati z drugimi podobnimi, tuja. Žal. Ne morem se tu ukvarjati z vprašanjem, kako doseči, da bi ljudje prisluhnili. Lahko se samo trudim in ves čas poudarjam, da to počnem kot ateist, to je, brezbožnik, to je človek, ki ne veruje v Boga Stvarnika kot Osebo. To, da se imam za brezbožnega, ne pomeni, da me duhovnost ne zanima in da ne vidim prelomnosti Kristusovega nauka in življenja. V čem je ta prelomnost, sem po P. povzel v prejšnjem blogu. Tu naj poudarim drugo Petersonovo misel, To je misel, da je Kristus lahko vsakdo od nas; da lahko vsakdo sprejme bistvo Kristusovega nazora o življenju; da lahko vsakdo živi življenje po Kristusovem zgledu. "... Kristus /je/ vedno tisti, ki se je pripravljen spopasti z zlom - zavestno, docela in prostovoljno - v obliki, ki sočasno biva v njem in v svetu" (str. 172). Ta pripravljenost pomeni tudi pripravljenost na žrtev; v skrajnem primeru na žrtvovanje svojega življenja. Nekje sem zapisal, da je živeti etično lahko smrtno nevarno.  

A pozor! Na tem mestu je možen usoden nesporazum. Živeti kot Kristus ne pomeni prevzeti vlogo "borca proti zlu". Kristus je živel svoje življenje, doživljal njegove prijetnosti in neprijetnosti kot človek svojega časa in prostora. Zavedal se je pomena hrane in pijače (pomnožil je hlebce kruha in košare rib in iz vode naredil vino, vse skupaj sicer s propagandnim namenom) in udobja, velnesa (maziljenje nog). Ljubezen, kakršno koli že, je razglašal za poglavitno vrednoto. Opravljal je svoja dobra dela kot svetovalec, tolažnik in zdravilec, pomagal je ljudem in jih učil, kako živeti.  Vodil je ljudi v nebeško, to je, duhovno kraljestvo. To je bil njegov poklic, njegov "metier". To je rad počel. Za to je imel nagnjenje. V tem se je našel. Zaradi spleta okoliščin pa se je znašel v položaju, ko je naletel na nasprotovanje tistih, ki jih je, pretežno indirektno, z razširjanjem svojega nauka in življenjskega sloga, kritiziral, in ki so zato zahtevali njegovo smrt. Samega sebe ni mogel izneveriti in končal je na križu. Tako so končali tudi drugi pred njim in za njim, ki niso mogli izneveriti samega sebe in svojih nazorov v krutih časih, v kolikor so sploh bili ozaveščene žrtve. 

Kristus se svoje dejavnosti ni loteval kot projekta: naredil bom revolucijo; reformiral bom cerkev; boril se bom proti zlu, kjer koli bom nanj naletel, ali še huje, kjer koli ga bom, iščoč ga, našel. Ne. Kristus je živel svoje življenje in ker je čutil, da je uvidel, kaj je skrivnost življenja, je druge učil, kako živeti (tako kot Peterson po njem). Morda P. premalo poudari to usodno razliko. Morda v pretirani meri ustvari vtis, da je smisel življenja boj proti Zlu. Univerzalni Smisel življenja. Ne. Smisel življenja je živeti v skladu s svojo naravo upoštevajoč druge; biti polno živ. Ob tem se zavedaj, da je zlo zunaj tebe in v tebi. Če naletiš nanj v sebi ali zunaj sebe, mu ne popusti; upiraj se, išči načine, kako ga omejiti, mu nasprotovati. Živi mirno v skladu s samim seboj, dokler lahko živiš mirno. Če ne, če naletiš na zlo, se mu upri. Če imaš žilico opozarjati na zlo, opozarjaj, a nadaljuj svoje življenje. Tvoje življenje ni "reagiranje na zlo", "upirati se zlu". Nisi odvisnik od zla. Spominjam se prizora iz filma, ene od jugoslovanskih partizanskih epopej, Sutjeske ali Neretve, ko nemški oficir pregleduje skupino zajetih domačinov in partizanov in se cinično dela prijaznega, čeprav je jasno, kakšno usodo jim je namenil. Star kmet mu, ko pride krvnik do njega in ga ogovori, hladnokrvno zabrusi: "Radi ti svoj posao." To za nas pomeni: bodi miren, ne paktiraj z zlom, četudi za ceno življenja.

Krščanska revolucija. Predpostavljamo, da je krščanstvo bilo neke vrste revolucija, korenita sprememba - česa? V čem je bila "krščanska revolucija"; kakšna je njena narava?  Zdi se, da imamo opraviti z dvema nasprotujočima si nazoroma o tem. Po prvem pojmovanju je šlo Kristusu za realno spremembo družbenih odnosov, družbene ureditve, za neke vrste "socialistično" revolucijo. (Celo trenutni predsednik slovenske vlade je izjavil, da je bil Kristus prvi socialist.) To bi v takratnem času pomenilo osamosvojitev Judov izpod rimske nadvlade (Jan Makarovič je v svoji knjigi Sveto pismo celo primerjal Slovence in Jude v težnji po osamosvojitvi od nadvlade) in odpravo razrednih razlik znotraj judovske - in širše človeške - družbe. Po drugem skrajnem pojmovanju je šlo za duhovno revolucijo, ki naj ne bi posegala v realne družbene odnose ("dajte Bogu, kar je božjega, in cesarju, kar je cesarjevega"). Resnica bo, kot običajno, sredi med tema nazoroma. Kristus ni bil organizator oboroženega osamosvojitvenega upora, še manj revolucije, ki bi vzpostavila "brezrazredno" družbo; njegov duhovni, etični nauk, čeprav ni napeljeval k oboroženemu uporu, vseeno ne bi mogel biti brez posledic za svetno življenje in realne družbene odnose. P. opiše bistvo Kristusove duhovne revolucije. "... krščanstvo je doseglo skoraj nemogoče. Krščanski nauk je povzdignil posameznikovo dušo, povzdignil sužnja in gospodarja ... na isto metafizično osnovo in jih naredil enakopravne pred Bogom in pred zakonom" (str. 177).  "Krščanstvo se je izrecno postavilo na stališče, da ima celo najnižja oseba pravice, pristne pravice ... da lastništvo nad človekom lastnika sužnjev ... degradira celo bolj kot sužnja. ... "Krščanska družba /je/ vztrajala, da so ženske enako vredne kot moški ..." (str. 178). Itd. Ta koncept "se je vzpostavil kot temeljno načelo zahodnega prava in družbe. Tega ni bilo prej nikjer na svetu in marsikje po svetu še zdaj ni tako" (str. 77).

Že v naslednjem stavku pa gre P. v svojem navdušenju predaleč: "V resnici je pravi čudež, da so se hierarhične, na suženjstvu osnovane družbe naših prednikov preuredile pod vplivom etično-religioznega razodetja in da je treba imeti lastninsko pravico in absolutno prevlado nad drugo osebo za krivično" (str. 178). Sužnjelastniške družbe se niso preuredile pod vplivom krščanskega nauka. To "preureditev" mnogo ustrezneje pojasnjuje marksistična teorija, ki vidi vzroke za prehod iz sužnjelastniške v fevdalno družbo v manjši produktivnosti sužnjelastniških odnosov v primerjavi s fevdalnimi odnosi. Pri tem prehodu pa je imelo svojo vlogo nedvomno tudi krščanstvo, poleg dejstva, da so ob propadu Rimskega imperija "barbarska" ljudstva prinesla s seboj svoje družbene ureditve, naj bo nastajajočo fevdalno ali egalitarno rodovno ureditev. Gre za, tudi po marksistični teoriji, za so-vplivanje družbenih "baze" in "nadgradnje". Ob tem naj opomnimo, da so tudi današnje, zahodne, "krščanske" družbe, še vedno hierarhične in da hierarhijo, ki je oblika REDA, zagovarja tudi P. kot nasprotje KAOSA.

O krščanski cerkvi.  Da bi bila ironija še večja, je v nadaljnjem razvoju krščanstva cerkev potisnila krščanski nauk popolnoma v onostranstvo, v strahu, da ne bi kristjani aplicirali nauka na krivično svetno družbo in njene razredne odnose s cerkvijo vred. Tuzemsko življenje je solzna dolina, v kateri moramo dotrpeti; vse pravično se bo kot nagrada za trpljenje uresničilo na onem svetu. Pri tem so ji prav prišle Kristusove besede, da njegovo kraljestvo ni od tega sveta. Te njegove besede si sam razlagam, kot da Kristus omejuje svoj nauk na duhovno, etično sfero, in da noče posegati neposredno v materialno sfero, v realne družbene odnose, s političnim delovanjem. V imaginariju srednjeveškega (in tudi še dandanašnjega) človeka in cerkve pa so te besede pomenile razliko med tuzemskim življenjem in življenjem onkraj tega sveta, nad oblaki, v "nebesih". Ali, kot pravi P.: "Dogmatska vera v osrednje aksiome krščanstva ... je imela tri ... posledice: Prvič, razvrednotenje pomena tuzemskega življenja, ker je pomembno samo onostransko ...  Drugič, pasivno sprejemanje statusa quo, ker si odrešenja ... ni mogoče prislužiti s prizadevanjem v tem življenju. ... In tretjič, pravica vernika, da zavrne vsako resnično moralno odgovornost, ... ker je Božji sin že opravil vse pomembno delo" /nas je že odrešil/ (str. 180-181).

Vendar pa je, po P., to le ena plat Cerkve, njena dogmatska struktura. Znotraj te strukture je v Cerkvi, po P., ki tukaj navaja Dostojevskega in Nietzscheja, vendarle prostor za "njenega Ustanovitelja", za "trajno modrost Zahoda", za svobodni moderni um. To je blizu nazoru, ki mu pritrjujem tudi sam, da je Cerkev hkrati institucija, organizacija, in skupnost vernikov, hkratnost hierarhije, institucij (ustaljenih obrazcev), dogme in svobodnega izražanja, novosti, živosti. Če ne bi bilo tako, se v njej ne bi dogajale spremembe. Ne bi bilo, na primer, papeža Frančiška, ki se mi zdi fejst fant, ki pa ni ne nezmotljiv, ne vseveden, ne vsemogočen in se, ob tem, ko nekatere reči spreminja, hkrati tudi uklanja dogmi. 

Disciplina in svoboda. Tako smo prišli do, kot kaže, priljubljenega Petersonovega gesla, da ni svobode brez discipline. Resnici na ljubo sem to načelo našel že pred več kot petdesetimi leti v skromni Pelican/Penguinovi  knjižici o vzgoji (Hadfield) in ga potem zagovarjal vsake toliko časa ob razpravah o "permisivni" vzgoji. Otroka je treba naučiti osnovnega reda, to je, osebne urejenosti, urejanja njegovega prostora, strukturiranega dnevnega reda in osnove vljudnega obnašanja do drugih, da bi se po tem in ob tem lahko neobremenjen, svobodno ukvarjal s svojimi ustvarjalnimi dejavnostmi. Postavljati mu je treba razumne omejitve in zahtevati od njega spoštovanje moralnih in etičnih norm. Seveda pa je pomembno, kako ga discipliniramo in omejujemo. P. pravi, navezujoč se na Nietzscheja in Dostojevskega: "... svoboda zahteva omejenost. ... Posameznika je treba omejevati, oblikovati - celo privesti blizu uničenja - z restriktivno celovito strukturo discipline, preden lahko deluje svobodno in primerno" (str. 183). Tu smo na območju prave mere. Mislim, da človeka ni treba "privesti blizu uničenja", da bi ga vzgojili v svobodnega in spodobnega človeka. Bojim se, da na tak način, s preostro vzgojo, vzgojimo dogmatike, sadiste in fanatike, ki bodo uveljavljali etiko z ognjem in mečem v smislu rekla: naj se uresniči pravica, pa če propade ves svet (fiat iustitia, pereat mundus). Opozoril bi na pravo mero: est modus in rebus, sunt certi denique fines. Res pa je: "... če oče tega ne naredi /če ne postavlja omejitev/, dopušča, da njegov sin ostane Peter Pan, večni deček, kralj izgubljenih dečkov, vladar dežele Nije" (str. 183). Teh etično šibkih narcisističnih moških z otroškim obrazom (baby-face) je danes veliko.

Skušajmo povzeti in izpostaviti ključno. Kako osmisliti svoje življenje? P. razpravlja na dveh ravneh. Prvo je vprašanje o odnosu med samouresničevanjem in oblikovanjem moralnega značaja. To je staro vprašanje o odnosu med naravo in vzgojo (nature vs. nurture). P. ne vzpostavi jasnega odnosa med tema pojmoma. Zdaj nam svetuje, naj sledimo svoji naravi, potem spet, naj si prizadevamo za dobro proti zlu in oblikujemo svoj moralni karakter.

1. Samouresničevanje in oblikovanje moralnega karakterja. - V zvezi s samouresničevanjem velja najprej razčistiti, kaj ta pojem pomeni. Tu P. opozori na zelo pomembno razliko, na katero sem bil sam opozoril v enem prejšnjih blogov o samouresničevanju, ko sem obravnaval razliko med samouresničevanjem in "samodizajniranjem". P. piše: "Ne morem si kratkomalo ukazati, kaj naj delam" (str. 184). P. ponavlja misel C. G. Junga: "Ne moremo izumiti svojih vrednot, ker svojih prepričanj ne moremo kar vsiliti svoji duši" (prav tam). P. imenuje take poskuse "lastni totalitarizem", vsiljevanje idej samemu sebi. Pri samouresničevanju ne gre za to, da bi si izdelali idealno ali zaželeno  podobo samega sebe in izdelali program uresničevanja te podobe. "Imamo naravo. ... "Odkriti moramo to naravo in jo sprejeti, preden se pomirimo sami s sabo" (prav tam). Odkrivanju svoje narave pravim "odkriti svojo lego", "svoj metier". To pomeni prisluhniti svojim nagnjenjem, svojemu načinu odzivanja na svet in sebe (miren, buren, ravnodušen, prizadet); svojim zanimanjem, sposobnostim; zaznati in sprejeti svoje pomanjkljivosti, averzije itd. Ob tem pa odkrivamo svoje vrednote in skrbimo za oblikovanje svoje etike (hierarhije vrednot) in svojega moralnega značaja. Samouresničevanje in oblikovanje značaja potekata istočasno, z roko v roki. Res pa je, da so s poudarjanjem samouresničevanja zanemarili usmerjanje v oblikovanje etično trdnega karakterja.

2. Pospravljanje pod svojo streho in izboljševanje sveta. - Peterson me je zmedel, morda zato, ker je tu njegovo besedilo protislovno, brez jasnih odnosov med ključnimi pojmi. Naj to vsaj nekoliko utemeljim. V sklepnem podpoglavju 7. poglavja zapiše najprej, naj bom ponižen (njegov nagovor v drugi osebi ednine jemljem osebno!) in naj najprej pospravim pod svojo streho, preden skušam spremeniti svet. Nato pa mi pravi, da bom doživel globlji občutek smisla, če bom "postavil poslanstvo 'narediti svet boljši' na vrh svoje moralne hierarhije." (str. 190). Saj pravzaprav ni nič narobe: najprej naj pospravim pod svojo streho, nato naj se lotim izboljševanja sveta. Narediti svet boljši je po njegovem celo odplačevanje dolga, "ki sem ga dolžan za blazen in neverjeten čudež svojega obstoja" (prav tam). Tine Hribar piše o "daru biti". Če kaj podarim, ne pričakujem povračila. Če prejmem dar, se ne čutim dolžnega. Ali pa se gremo trgovino in daj-dam, v okviru katerega si pridobim prijatelje, ker mi lahko prav pridejo. Dokler pospravljam pod svojo streho, moje poslanstvo spremeniti svet ni na vrhu moje moralne hierarhije. Ali pač? Najbrž je, a popravljanja sveta se lotim tako, da najprej popravim sebe. To lahko dolgo traja. Mogoče pa gre oboje hkrati, dopoldne pri "Ekologih brez meja" spreminjam svet, popoldne pa pri psihoterapevtu popravljam sebe?

HOPEFULLY UNDERSTANDABLE ENGLISH TRANSLATION (citations are translations of translations!)

About Christ.  To the atheist, who is happy that he has nothing to do with the church, rightfully or not, this topic is strange. To my sorry.  Here I can not deal with the question of how to reach people to listen to. I can only constantly emphasize that I, as an atheist, that is, a person who does not believe in the Creator or in God as a Person am interested in spirituality and that I do see the breakthrough importance of Christ's teachings and life. What is the nature of his breakthrough, I summarized in the previous blog. Here I emphasize the other Peterson's thought, the thought that every one of us can be Christ; that everyone can take the essence of Christ's view of life; and that everyone can live a life according to Christ's example. "... Christ / is / always ready to deal with evil - consciously, fully and voluntarily - in a form that co-operates in him and in the world" (page 172). This willingness also means readiness to sacrifice; in the extreme case of sacrificing their own lives. Somewhere I wrote that living ethically can be life-threatening.

But watch out! There can be a fatal misunderstanding. Living as Christ does not mean taking on the role of a "fighter against evil". Christ was living his life, experiencing its pleasantness and inconveniences as a man of his time and space. He was aware of the importance of food and drink (he multiplied loaves of bread and fish baskets and made wine from the water, even if for propaganda purposes), comfort, and wellness (anointing of feet). Love, whatever it is, was proclaimed as a major value. He performed his good deeds as a counselor, comforter, and healer, he helped people and taught them how to live. He led people into the heavenly, that is, the spiritual kingdom. This was his profession, his "metier." That's what he was doing. He had an urge to do this. He found himself in this. Because of the circumstances of the situation, he found himself in a situation where he encountered the opposition of those whom he criticized, mainly indirectly through the dissemination of his doctrine and lifestyle, and who therefore demanded his death. He could not betray himself and ended up on the cross. That is how others ended up before him, and after him, who could not betray themselves and their views in times of cruelty, if at all conscious of what was happening.

Christ did not understand his activity as a project: I will make a revolution; I will reform the church; I will fight evil, wherever I come upon it, or even worse, wherever I find it, looking for it intentionally. No. Christ lived his life, and because he felt that he had seen what was the mystery of life, he taught others how to live (like Peterson after him). Perhaps P. does not underline enough this fateful difference. Perhaps the impression is created that the meaning of life is fighting against evil. The universal meaning of life. No. The meaning of life is to live according to one's nature, taking into account the wellness of others. To be aware that evil is outside us and within us. If you encounter it inside or outside, don't give up; look for ways to limit it, and oppose it. Live peacefully according to your nature and character, as long as you can live peacefully.  When not, when you encounter evil, oppose it. Keep warning of evil, but continue your life. Your life is not a "reaction to evil". You are not an addict of evil. Be calm, do not make a pact with evil, even for the price of life.

The Christian Revolution. What was it? What is her nature? It seems that we have to deal with two contradictory views on this. After the first conception, Christ was about to make a real change in social relations, and social order, a kind of "socialist" revolution. (Even the current president of the Slovene government declared that Christ was the first socialist.) At that time, this would mean the independence of the Jews from Roman supremacy and the elimination of class differences within the Jewish - and wider human - society. Following the other extreme concept, it was a spiritual revolution that should not interfere with real social relations ("give to God what is God's, and to the Emperor, what is the Emperor's"). The truth will be, as usual, in the middle. Christ was not the organizer of an armed rebellion, even less a revolution that would establish a "classless" society; his spiritual, ethical doctrine, although it did not invite armed resistance, could not, however, be without consequences for worldly life and real social relations. P. describes the essence of Christ's spiritual revolution. "... Christianity has reached almost impossible. The Christian doctrine elevated the soul of the individual, raised the slave and the master ... on the same metaphysical basis and made them equal before God and before the law" (page 177). "Christianity has explicitly stated that even the lowest person has the right, the genuine rights ... that the ownership of a slave ... is degrading the owner even more than the slave ..." The Christian society insisted that women are equally worthy of as men ... "(page 178). This concept" was established as a fundamental principle of Western law and society. There was no such thing before anywhere in the world, and it is not yet anywhere in the world now "(page 77).

Already in the next sentence, P. is too excited and enthusiastic: "In fact, it is a real miracle that the hierarchical, in the slavery founded societies of our ancestors, have been rearranged under the influence of ethical-religious revelation and that it is unjust and criminal to have a property right and an absolute dominance over another person" (page 178). The societies of slave ownership were not reorganized under the influence of Christian teachings. This "rearrangement" is more appropriately explained by the Marxist theory, which sees the reasons for the transition from the slave to the feudal society in the lower productivity of slavery relations compared to feudal relations. In addition to the fact that, at the time of the decline of the Roman Empire, the "barbarian" peoples brought with them their social order, the emerging feudal or egalitarian tribal order, had undoubtedly played a part in this transition. The Marxist theory would even permit for the co-influence of social "base" and "superstructure". In addition, let us remind that today's, western, "Christian" societies, are still hierarchical and that the hierarchy is a form of ORDER, defended by P. against CAOS.

The Christian Church. To further increase the irony, in the further development of Christianity, the church pushed the Christian doctrine completely into the realm of the transcendental, fearing that Christians would apply the teachings to the unjust worldly society and its class relations, and against the church hierarchy itself. The worldly life is a tearing valley in which we have to endure; then as a reward for suffering, the justice will come true in the other world. The words of Christ have been interpreted in the sense that his kingdom is not of this world but of the transcendental one. My explanation is that Christ restricts his doctrine to the spiritual, ethical sphere, and refuses to intervene directly in the material sphere, into the real social relations, with political action. In the imagination of the medieval (and even today's) people and the church, these words meant the difference between life here and life beyond this world, above the clouds, in the "heavens". Or, as P says: "The dogmatic faith in the central axiom of Christianity ... had three ... consequences: Firstly, the degradation of the meaning of life here and now because only transcendent life is important ... Secondly, the passive acceptance of the status quo, because the salvation ... can not be earned by the efforts in this life ... And thirdly, the believer's right to refuse any real moral responsibility ... because the Son of God has already done all the important work "/ has already saved us (p. 180-181).

However, this is only one side of the Church, its dogmatic structure. Within the structure, according to P., mentioning Dostoyevsky and Nietzsche here, there is a place for "its Founder", for "permanent wisdom of the West", and for the free modern mind. It is close to my view that the Church is at the same time an institution and a community of believers, the simultaneousness of hierarchy, institutions, dogmas, and freedom of expression, novelty, and life. If it were not, there would be no change in it.

Discipline and freedom. So we came to, as it seems, the popular Peterson's claim that there is no freedom without discipline. I found this principle more than fifty years ago in a modest Pelican / Penguin booklet on education (Hadfield…?) and then I advocated it every once in a while when joining the discussions of "permissive" education. The child should learn the basic order, that is, personal hygiene, the arrangement of his space, the structured agenda, and the basis of polite behavior towards others, to be free to deal with his creative activities and pursuits. He should be confronted with reasonable limits and demands to respect moral and ethical norms. It is important to discipline and limit it. P. says, referring to Nietzsche and Dostoevsky:... freedom requires limits ... One should be restricted, shaped - even brought near to destruction - with a restrictive overall structure of discipline before he can operate freely and appropriately" (page 183). Here we are speaking about the right scale. I do not think that a person should be "brought near to destruction" to bring him into a free, responsible and decent man or woman. I am afraid that in such a way, with a too strict upbringing, we will raise dogmatics, sadists, and fanatics, who will use ethics with fire and sword: to realize the right and just, even if the whole world falls to the ruins (fiat iustitia, pereat mundus). There is a right measure in everything: est modus in rebus, sunt certi denique fines. However, it is true: "... if a father does not do this, he /does not set a limit / allows his son to remain, Peter Pan, the eternal boy, the king of the lost boys, the ruler of the Land Nowhere" (page 183). These ethically weak narcissistic men with a baby face are many today.

Let's try to summarize and highlight the basic ideas. How to find the sense of your life? P. discusses this on two levels. The first is the question of the relationship between self-realization and the formation of a moral character. This is an old question about the relationship between nature and nurture. P. does not establish a clear relationship between these concepts. Now he advises us to follow our own nature, then again, to strive for good against evil and to shape our moral character.

1. Self-realization and the formation of a moral character. – P. draws attention to the very important difference that I identified in one of the previous blogs about self-realization when I considered the difference between self-realization and self-design. P. writes: "I can not order myself what to do" (page 184). P. repeats the thought of C. G. Jung: "We can not invent our values, because we can not force our beliefs to force our souls" (ibidem). P. calls such experiments "one's own totalitarianism", imposing ideas on oneself. Self-realization is not about creating an ideal or desirable self-image and creating a program for realizing this image. "We have nature ... ...We need to discover this nature and accept it before we reconcile itself with ourselves "(ibidem). In my words, one should find out his /her suitable life position, his »metier«. This means listening to one's own inclination, the way of responding to the world and ourselves, one's temperament (calm, turbulent, indifferent, sensitive, sanguine, choleric), and one's interests, and abilities. One has to perceive and accept their defects, aversions, etc. In doing so, we discover our values and care for the building of our ethics (hierarchy of values), for our moral character. Self-realization and shaping of character take place at the same time, hand in hand. It is true that by emphasizing self-realization, the formation of an ethically solid character was neglected in psychology in the last decades.

2. Rooming up under one's own roof and improving the world. - Peterson has confused me to a certain extent; I'm missing a clear distinction between the key concepts. In the concluding subchapter of chapter 7, he writes that we should be humble and first room up under our own roof before trying to change the world. Then he tells us that we will experience a deeper sense of meaning if we "set the mission" to make the world better "to the top of /our/ moral hierarchy." (p. 190). In fact, there is not much wrong: first, let me room up under my roof, then let me try to improve the world. Making the world better is understood as the repayment of debt, "for the incredible miracle of my existence" (right there). Tine Hribar, a Slovenian philosopher writes about "the gift of being". If I donate anything, I do not expect reimbursement. If I receive a gift, I do not feel obligated to reciprocate. Otherwise, the gift is not a gift but a form of trade (as, according to P., friendship is).  It can be this in the Trobriand Islands, but not in my ethical conception. As long as I'm rooming up under my roof, my mission to change the world is not at the top of my moral hierarchy. Or maybe, I am trying to correct the world by first fixing myself. This can take a long time. Maybe it happens both at the same time, I am changing the world in the "Ecologists Without Borders" in the morning, and in the afternoon, am I correcting myself in the psychotherapist's office?

Delajte, kar je smiselno (Peterson 7), 2. del (with English translation)

V prvem delu obravnave sedmega poglavja njegove knjige 12 pravil za življenje sem bil kritičen do P., ker sem opozoril na neumestno ločevanje oportunega in smiselnega, saj lahko prvo vodi do drugega; na ločevanje dela in zadovoljstva, saj je možno delo, ki nas zadovoljuje. P. rad zaide v dihotomije, ločevanje zadev, ki niso ločljive. V drugem delu pa, nasprotno, opozarjam, da P. poglobljeno razume vprašanja, ki jih obravnava in se je z njim mogoče samo strinjati.

Spopad z zlom. P. nadaljuje eksegezo Biblije, Nove zaveze. Satan skuša Kristusa. P. primerja Kajnov odziv na skušnjavo zla in Kristusov odziv.  "Kajn se obrne k Zlu, da bi dobil, kar mu je Dobro odreklo, in to naredi prostovoljno, zavestno in z vnaprej premišljeno zlobnostjo." (str. 171) Kajn iz razočaranja nad Bogom in nesprejetosti od Boga zagreši umor brata.  To dvoje, razočaranje nad očetom (avtoriteto, družbo) in nesprejetost od očeta (avtoritete, družbe) sta še vedno pomembna motiva zlih dejanj, prestopništva in kriminala. Kristus je po 40 dneh postenja v puščavi v "noči duha", v stanju, ko bi zlahka popustil skušnjavi Zla, ostal trden. Noče služiti Satanu, to je, Zlu. Ne popusti ne pred obljubo materialnega blagostanja, ne pred obljubo narcisistične promocije, ne pred obljubo oblasti nad svetom. Peterson torej vidi v teh zgodbah nadvse aktualno razlikovanje življenjskih drž, konkretno, motivov zla. Prvi motiv je razočaranje nad "očetom" (avtoriteto, oblastjo, družbo), nesprejetost od "očeta". Drugi motiv je težnja po materialnem blagostanju ali bogastvu. Tretji motiv je težnja po oblasti nad drugimi. Četrti motiv je težnja po slavi in časti oziroma po veličanju samega sebe.

Petersonova interpretacija zgodb Svetega pisma mi je všeč iz dveh razlogov: prvič, ker je vsebinsko zanimiva in pomembna, relevantna. Svetopisemske zgodbe interpretira kot metaforične opise življenjskih situacij, ki ponazarjajo temeljne moralne in etične dileme človeškega življenja. Drugič, P. je laik, ni ne teolog ne klerik; niti ni v tradicionalnem pomenu besede veren. 

Običajen odnos ateista do Svetega pisma je odnos s stališča pozitivistične znanosti. To je: Biblijo pojmujejo kot kvazi-zgodovino in jo kritizirajo z vidika zgodovine ali kake druge znanosti.  Seveda je povsem legitimno iskati materialne ostanke Noetove barke, ali raziskovati geološke dokaze za "vesoljni potop". Ker zgodovinarji običajno najdejo v realnih zgodovinskih dogajanjih le oddaljene vzporednice bliblijskih dogodkov, zavrnejo Biblijo kot nepravo zgodovino, in ji s tem odrekajo kakršno koli vrednost mimo domišljijskega verskega spisa za lahkoverne. Spet drugi iščejo v Bibliji logične nedoslednosti. Tudi sam sem bil spredaj ugotovil, da je bil Bog v protislovju sam s sabo, ko je najprej napovedal, da bo imel Izak potomce, nato pa ga je velel Abrahamu žrtvovati, s čimer bi preprečil, da bi imel potomce.  Vsa ta ukvarjanja z Biblijo so legitimna, a bi zanje veljala zgodbica iz Malega princa: ko so geografu rekli, naj opiše vulkan, je rekel, da je vulkan gora. To je res, ni pa bistveno za vulkan, ki bruha lavo. Poleg tega poznamo tudi vulkane, ki niso gore. Tako se tudi vsa omenjena znanstvena raziskovanja izognejo bistveni naravi Biblije. Biblija je zakladnica zgodb, ki na metaforičen način povzemajo tisočletne izkušnje modrih ljudi s človeškim življenjem, opisujejo razvoj verovanja, postavljajo zapovedi in prepovedi, ki naj usmerjajo življenje slehernika. Biblijo velja tolmačiti, jo razlagati, interpretirati, prevajati njene metafore v naš sedanji vsakdanji jezik.  Peterson počne to kot laik, ki ga ne obvezuje cerkvena dogmatika, in je zato poseben in dragocen. Morda s teološkega vidika njegova eksegeza ni prav zgledna, a za nas je pomembno že to, da ob teh zgodbah asociira in iz njih izpeljuje sklepe za sedanje vsakdanje življenje v povezavi s svojimi osebnimi, avtentičnimi izkušnjami.

Petersonovo duhovno zorenje. P. pripoveduje, da je kot Descartes (s katerim se sicer kot oseba noče primerjati), zašel v dvom glede svojih prepričanj: plitvega razumevanja krščanstva, nagnjenosti k socializmu; dvom v razsodnost akterjev hladne vojne. Izhod iz tega dvoma, te "noči duha", skalo, na katero je oprl svojo hišo, je našel, ko je ob primeru Auschwitza "z gotovostjo spoznal, da so nekatera dejanja napačna".  Pravi, da "ne more dvomiti o resničnosti trpljenja" in da je ta gotovost postala "vogelni kamen" njegovega prepričanja (str. 188).

V tem opisu vidim vzporednico svojemu doživljanju. Tudi sam sem bil najprej zdvomil nad krščanstvom, kot so mi ga predstavili v otroštvu; nato nad komunizmom, kot sem ga doživel kot zanj navdušen mladenič in mlad moški. Tudi jaz sem se znašel v duhovni krizi, v "noči duha", in nekaj časa taval v ravnodušnosti, oportunizmu, hedonizmu, nedaleč od nihilizma.  Trdno oporo sem našel v spoznanju, da je določilo življenja nepreklicna in dokončna smrt. Samo zato, ker moram umreti, je vredno živeti; je vredno čas, ki mi je dan, izkoristiti tako, da bom imel občutek, da sem res živ. Živeti polno, v skladu s svojo naravo.

Boga pojmuje P. zelo podobno kot razmišljujoč in čuteč ateist. Njegova izjava, da ateistu ne verjame, da je ateist, pomeni, da - po njegovem - ni mogoče biti ateist. Ali drugače, da ima vsakdo, tudi tisti, ki pravi, da ne verjame v Boga, v sebi neko instanco, ki ima značaj Absoluta. Z mojimi besedami, besedami ateista: ne verjamem v Boga, verjamem pa v "božje" v sebi, to je, ne v osebo, ampak v absolutno etično mejo in absolutni ontološki temelj. 

Tako Petersonovo pojmovanje Boga je seveda daleč od cerkvenokrščanskega pojmovanja Boga kot osebe, ki nekje je;  kot najvišjega bivajočega - o čemer sem že kritično pisal. Peterson piše: "Kar je na vrhu posameznikove moralne hierarhije, v vseh pogledih največ vredno za to osebo, to je njen bog..." (str. 189). Ni mogoče dovolj poudariti razlike med pojmovanjem Boga kot Stvarnika vesolja in boga (tu ga P. piše z malo začetnico) kot instance v osebi; kot najvišje vrednote za to osebo. To pomeni, da ima vsakdo svojega svojskega boga. To je povsem različno od pojma Boga kot osebe zunaj nas, ki upravlja svet. Lahko bi Petersonu zaželel dobrodošlico v klubu ateistov in mu vrnil njegovo odločno zanikanje možnosti ateizma z mojim zanikanjem možnosti teizma. Ne, kolega P., niste teist, ste pravzaprav ateist. Mislite, da verujete v Boga, toda to, v kar verujete, ni Bog kot oseba, ampak osebno moralno načelo, človekova vest, osebni "bog". Seveda je ob tako zmuzljivi kategoriji, kot je Bog/bog, ki je načelno neopredeljiva, presegajoča človeške sposobnosti razumevanja, nemogoče to bitje/osebo/pojav kakor koli definirati, saj je neskončna na vse strani, infinita. Tako kot jo opredeli P., je kategorija posameznikovega doživljanja, instanca v osebnosti, lastnost osebe.

Kaj je torej ontološki temelj in etična meja? Za P. je to trpljenje. Tudi sam ne oporekam univerzalnosti trpljenja, a storil bi korak dalje v iskanju temelja. To je smrt kot nepreklicno, univerzalno in trajno dejstvo, zaradi katerega moram življenje vzeti resno in odgovorno; in uničenje drugega, umor, kot skrajno zavržno dejanje. Da moram zaradi nepreklicnosti smrti vzeti življenje resno, pravzaprav ni samoumevno. Možno je, in dejansko se to tudi dogaja, da prav zato, ker je življenje le trenutek v temini vesolja, ga ne jemljemo resno: gremo po poti hedonizma, ravnodušnosti vetrnjaštva, ali nihilizma, vključno z nihilističnim uničevanjem (anihiliranjem) drugih ali sebe - v pričakovanju kataklizme. Kaj je torej tisto, kar me opominja, naj vzamem življenje resno? Od kod se oglasi glas: ne zapravi svojega življenja?  Moj provizorični odgovor je: iz izkušnje razlike med polnostjo in praznino življenja. Zapraviti življenje v moji izkušnji pomeni živeti prazno življenje; življenje, ki te ne izpolnjuje; ki je mrtvo. Biti mrtev, preden umreš. To ni nesrečno življenje. To je - ne najdem boljše besede - prazno življenje. Polno življenje je življenje, v katerem se večinoma zavedaš, da se v tebi in okrog tebe nekaj dogaja; da v tem prizadeto sodeluješ; zavedaš se, da si živ, da v tebi "polje življenje". Vsakdo doživlja obdobja praznine v življenju. A že če se trudi, da bi bilo drugače, že če hrepeni po polnejšem življenju, se njegovo življenje "napolnjuje", ni popolnoma prazno. Tudi nesrečno življenje je polno življenje; ni prazno. Lep sodobni zgled  tega je pripoved Bronje Žakelj, Belo se pere na devetdeset. Pisateljica tega dela ne bi mogla napisati, če ne bi vsega, kar opisuje, svojega boja z rakom, živela, polno živela in doživljala. Polno življenje tudi ni popolno ali idealno življenje, Življenje z veliko začetnico, ki ga obljubljajo utopije; življenje, ki ne pozna smrti (večno življenje v nebesih); ki ne pozna trpljenja; ki je ena sama sreča in zadovoljstvo ("vsakemu po njegovih potrebah"). Za Življenje z veliko začetnico je bilo uničenih na milijone navadnih življenj. 

Kaj je nihilizem? Najprej: kaj ni nihilizem. Pogosto enačijo nihilizem in "brezvernost" ali celo "brezbožnost". Človek, ki ni veren, je nihilist. A kaj pomeni biti veren? Običajno imajo za vernega človeka, ki pripada kaki veroizpovedi; ki veruje v obstoj Boga; ki je religiozno veren. Ljudje, ki niso religiozno verni, naj bi torej bili nihilisti? Daleč od tega. Med ljudmi, ki niso religiozno verni, so družbeno zelo produktivni ljudje, zdravniki, učitelji, umetniki; ljudje, ki ustvarjajo, ne uničujejo; ljudje, ki živijo polno. Njim nikakor ne moremo očitati nihilizma. V širšem smislu je veren v načelu vsak človek. Vsak človek zaupa v soljudi, v prihodnost. Verjame, da ne bo še kar takoj umrl; da se bodo otroci razvili v oblikovane odrasle; da se bo življenje na Zemlji nadaljevalo itd. Vsakdo (načeloma) ima tako temeljno zaupanje v življenje. To zaupanje je naravno in se razvije pri otroku v materinem krilu iz varne navezanosti. Človek, ki take vere nima, je duševno poškodovan človek, psihopat.

Potem pravijo, da je nihilizem odsotnost vrednot. Nihilist je človek, ki nima življenjskih vrednot. Kaj naj bi bile te vrednote, katerih odsotnost pomeni nihilizem? Vsem nam so vrednote zdravje; svoboda; blagostanje. Vrednota nam je zanimivo delo, ki nas izpolnjuje. Mnogi imajo radi denar, bogastvo; premoženje itd. Ne mislite na te vrednote? Ne, nihilist nima duhovnih vrednot, pravijo. Duhovne vrednote so kulturne vrednote: bogatenje duše z dobro literaturo, filmom, gledališčem; občudovanje umetnosti. Je človek, ki nima teh veselj, nihilist? Najbrž ne, saj bi bili potem nihilisti mnogi preprosti ljudje, ki niso doma v knjižnicah, gledališčih in umetniških galerijah. In smo pri tistih posebnih vrednotah, ki jih imajo v mislih tisti, ki očitajo nihilizem. Nihilisti so, ki ne hodijo v cerkev, ne verujejo v Boga. Pa smo se zavrteli v krogu in polovici populacije pripisali nihilizem.

Peterson ne deli teh mnenj. Nihilizem je zanj odsotnost osebnega, individualnega, smisla življenja. Nihilist je človek, ki ne vidi smisla svojega življenja, niti, morda, smisla življenja drugih. Moramo biti pozorni in se nekoliko oddaljiti od Petersona, ki o tem ne razpravlja. Mnogi na primer menijo, da v kozmičnem pomenu življenje ljudi na Zemlji nima smisla. Človeško življenje, kot tudi življenje sploh, nima v vesolju nobenega smisla. Kdor je kdaj pogledal, kako velika je Zemlja v kozmičnem merilu, temu se je moralo zavrteti od nesmiselne majhnosti planeta, na katerem živimo. Tudi obstoj Zemlje nima nobenega smisla. Če veruješ v Boga, potem seveda se vse zdi smiselno - to so bergle do naslednje ekstinkcije. Vendar me kot ateista ta kozmični nesmisel mojega obstoja - ne moti. Vesel sem, da sem živ. Sem nihilist? Nikakor. Nihilist bi bil, če ne bi bil vesel, da sem živ, in če si ne bi prizadeval preživeti in živeti polno in smiselno. Ko se sprašujemo o smislu življenja, se torej ne sprašujem po smiselnosti ali namenu življenja na Zemlji, ampak po osebnem, individualnem smislu človekovega življenja. To je paradoks. Kljub temu, da mislim, da življenje na Zemlji ničemur ne služi, in je v tem pomenu nesmiselno, iščem smisel svojega življenja. Morda še večji paradoks je, da ta smisel najdem. Čeprav je življenje - kogar koli ali česar koli - na Zemlji nesmiselno, je moje življenje smiselno. In tako tudi življenje drugih - iz nas samih.

Nihilizem se - po mojem pojmovanju - izraža na več načinov. Lahko bi razlikovali več vrst ali stopenj nihilizma. Najblažja stopnja je moralno-etični relativizem, nepriznavanje trdne, absolutne, etične meje; raztezanje izjem od te etične norme in širjenje opravičil za umor ali smrtno kazen. Razorožene vojne ujetnike smo pomorili, a to so storili tudi v drugih državah. Vojna je vojna - in podobno. Na tej stopnji človek sicer prevzema odgovornost za svoje življenje in ga ima za vrednoto. Naslednja stopnja je ravnodušnost do življenja in nepripravljenost prevzeti odgovornost za svoje življenje; nepripravljenost prizadevati si za polnost življenja in za spoštovanje etičnih norm, če te zahtevajo žrtvovanje osebnih ugodnosti. Skrajna stopnja je aktivni uničevalni nihilizem, povzročanje trpljenja in uničevanje življenja. Filozofija, da cilj posvečuje sredstva, je nihilistična, naj se zavzema za še tako svetle cilje. Naj spomnim, da si je Hitler prizadeval za "tisočletni mir", seveda po svoji meri; za dosego tega svetlega smotra je uporabil vsa sredstva...

*

A HOPEFULLY UNDERSTANDABLE ENGLISH TRANSLATION

In the initial segment of the seventh chapter of his book, "12 Rules for Life: An Antidote to Chaos," I criticized P for his insufficient distinction between opportunistic and meaningful actions, since the former may lead to the latter. I also pointed out the problematic separation of work and pleasure, as it's possible to find work that brings satisfaction. P tends to create a dichotomy, separating issues that may not be inherently separable. Conversely, in the second part, I acknowledge that P comprehensively understands the issues he discusses, and I find myself in agreement with him.

P explores the conflict with evil by continuing the exegesis of the Bible, focusing on the New Testament. Drawing parallels between Cain's response to temptation and Christ's response, he notes that Cain turned to evil out of frustration with God's disappointment and unwillingness, leading to the murder of his brother. These conditions—disappointment from authority figures and unacceptance—are still significant motives for evil acts, delinquency, and crime today. After 40 days of fasting in the wilderness, Christ faced the "night of the Spirit," a state vulnerable to the temptation of evil, but he remained steadfast, refusing to serve Satan or succumb to promises of material wealth, narcissistic promotion, power, or glory.

I appreciate Peterson's interpretation of Bible stories for two reasons: first, it's interesting and relevant, presenting biblical stories as metaphorical descriptions of life situations that illustrate fundamental moral and ethical dilemmas. Second, P, not being a theologian or clergyman and not bound by traditional faith, provides unique and valuable interpretations.

Peterson's spiritual maturation is discussed, paralleling Descartes' doubt about beliefs. P, too, went through a period of doubt regarding Christianity, socialism, and Cold War judgments. He found certainty in condemning certain acts, particularly referencing the Auschwitz case. P emphasizes the undeniable reality of suffering as the cornerstone of his belief.

Contrary to the usual atheist approach, P interprets God in a thoughtful, sensuous manner. He contends that even atheists have an instance within them resembling the Absolute. In my atheist perspective, I don't believe in God as a person or creator but acknowledge an absolute ethical limit and ontological foundation. Peterson's concept of God differs from traditional church views; for him, God is an individual's highest value.

Peterson sees God as what occupies the top of an individual's moral hierarchy, emphasizing the personal nature of this concept. This diverges from the traditional view of God as a person governing the world. Peterson challenges atheism, suggesting that atheists, like himself, have a belief in something absolute within themselves.

I diverge from Peterson by defining the ontological foundation and ethical boundary as death, an irrevocable, universal fact requiring serious and responsible living. The call to not waste life stems from the experience of the difference between fullness and emptiness in life.

I discuss nihilism, emphasizing that it is not merely a lack of faith or values. Peterson's view of nihilism as the absence of personal meaning aligns with my perspective. I explore different expressions and degrees of nihilism, ranging from moral-ethical relativism to indifference and ultimately to active destructive nihilism.

In summary, while Peterson's interpretations are intriguing and relevant, my atheistic perspective emphasizes death as the ontological foundation and ethical boundary, and I find meaning in personal experiences rather than cosmic purpose. I distinguish various stages of nihilism, highlighting the importance of recognizing absolute ethical limits and avoiding destructive tendencies.

Translated by chatGPT 3.5

Odziv na "Dokapitalizacijo komunizma"

Odziv na članek Tineta Hribarja, Dokapitalizacija komunizma, Delo, Sobotna priloga, 8. 12. 2018

Akademik Tine Hribar se bo ugovorov branil sam, če se mu bo zdelo vredno spričo njihove
nekonsistentnosti. Meni je z novimi razlogi utrdil prepričanje o utopičnosti same ideje (hudič
je v podrobnostih) in o nesmiselnosti in zločinskosti revolucije. Sprašujem pa se, kako to, da
se vera v revolucijo in komunizem kar ohranja, kljub temu, da so socialistični režimi propadli.
V socializem in "nov poskus" revolucije verujejo tudi intelektualci, v katerih razumnost do
sedaj nisem dvomil.
Da ne bom napačno razumljen: tudi sam vidim in občutim protislovja kapitalizma. Vidim pa
tudi, da je kapitalizmov več; da so države, kjer ta protislovja uspešno regulirajo in
zagotavljajo ljudem v večini dostojno življenje, čeprav ne delijo "vsakemu po njegovih
potrebah". Vidim seveda tudi nesluten razvoj nekaterih azijskih držav, ki uveljavljajo vsaka
drugačno različico kapitalizma. In resnici na ljubo je treba opomniti, da je bil tudi
jugoslovanski socializem z vsako reformo opotekajočega se gospodarstva bližje kapitalizmu.
Zakaj torej se ohranja vera v socializem, kljub temu, da je pogorel?
V petdesetih letih prejšnjega stoletja se je skupina sociologov v ZDA pod krinko pridružila
sekti, ki je napovedovala vesoljni potop, pred katerim naj bi samo to skupino predanih
vernikov rešili vesoljci z vrha neke gore na srednjem zahodu ZDA. Ta prerokba se seveda ni
izpolnila. Ženska, ki je kot medij z "avtomatičnim pisanjem" narekov iz vesolja vzdrževala zvezo z vesoljci, je sporočila, da je Bog začasno preložil potop, ker je njihova trdna vera
presvetlila vesolje. Torej velja verovati še naprej, tudi če se prerokba ne izpolni. Skupina je
čez čas zaradi različnih razlogov razpadla, sociologi pa so poiskali nekatere njene člane.
Nekateri se obdobja, ko so bili v sekti, niso spomnili, drugi pa so rekli, da se potop itak še
lahko zgodi. Temu je težko oporekati. (Festinger idr., 1956. When prophecy fails.) Sklep raziskave je bil: če se prerokba ne izpolni, se vera utrdi. Omenjeni sociologi navajajo pogoje, pod katerimi se vera ohrani tudi še potem, ko se prerokba ne izpolni. Tega tu ne bom navajal. Pri nas so med takimi pogoji trije. Mnogi ljudje so v pošteni veri žrtvovali svoja življenja za revolucijo in s tem zadolžili naslednje rodove. Težko si je priznati, da je bila njihova žrtev zaman. Mnogi smo v socializmu sorazmerno dobro živeli, če smo bili skromni; če nismo preveč mislili; če nismo spraševali o tistih, ki jih je revolucija neusmiljeno uničila; in če se nismo primerjali s sosedi. In še več takih »če«. In tretjič, ob tranziciji smo namesto v reguliranem kapitalizmu pristali v liberalnem »turbokapitalizmu«, ki je nekatere sloje prebivalstva pahnil v revščino in suženjske pogoje dela. Tudi meni ni tuje prizadevanje za bolje urejeno družbo. Teh prizadevanj je danes po vsem svetu veliko. Podpirajmo jih – ne pa, lahkomiselno ali hudobno, revolucije, ki žre otroke drugih in svoje.