Žižek in samorefleksija

Spoznaj samega sebe. - Delfsko preročišče

"Vse delam z namenom, da bi pobegnil od samega sebe. Ne verjamem v gledanje vase. Če to počneš, odkriješ samo kup sranja. Mislim, da bi morali sebe vreči iz sebe. Resnica ni globoko v nas. Resnica je zunaj." - S. Žižek

V prvem letniku filozofije (1959-60) nam je profesor za staro grško filozofijo, Branko Bošnjak, navadno na tablo napisal fragment kakega modreca in pričakoval, da bomo o njem na glas razmišljali. Fragment, odlomek, en stavek, ena misel. Ni bilo kaj prida bere modrosti z naše strani, a ostalo mi je dovoljenje, da o kaki modrosti lahko razmislim na osnovi enega stavka. Slavoju Žižku je ob njegovi sedemdesetletnici spletni portal Total Slovenia news posvetil stran s 70 citati iz njegovih del. Ustavil sem se ob citatu št. 2.

Žižkov citat me je vznejevoljil (zgoraj kot moto, spodaj celotna zbirka).

https://www.total-slovenia-news.com/made-in-slovenia/3269-70-quotes-for-zizek-s-70th-birthday?fbclid=IwAR0oyc-Xu_J3F68q2iKjavPbGT74HsqnTLzL8uz_B7MS6C_VqOoi6tMFKvs

Naj opustim "iskanje samega sebe"? OK, recimo, da je to početje bolj ali manj pri koncu. Sem, kar sem. Je, kar je. In mogoče je sploh to prežvečena fraza in minula razvojna faza in je čas, da se obrnemo kam drugam. Ko vsak dan desetkrat na vseh straneh, ki prihajajo do tebe, prebereš "Bodi, kar si!", je najbrž res čas, da menjamo ploščo. Po drugi strani se pa težko odpovem načelu, za katero sem prepričan, da me je v življenju usmerilo. Pomagalo mi je do odločitev, na katere sem ponosen. Danes mi omogoča oceniti tudi, kdaj in kje sem ga polomil in omogoča popraviti napake. Ne morem soditi o tem, kaj doživlja Žižek, a njegova življenjska pot mi kaže, da je še kako prisluhnil samemu sebi, drugače ne bi bil, kar je. Da se odločiš za študij filozofije, moraš že dobro vedeti, kam te vleče. To pa zveš, če "pogledaš vase". Verjamem tudi, da si pri sedemdestih, kar pač si; prišel si, kamor si se nagibal, in nadaljnje "gledanje vase" ne prinese nič bistveno novega. Naj se kar ekstravertira in gleda proti širnim obzorjem mišljenja, družbe in zgodovine. O njem kot osebi vemo dovolj, morda preveč, veseli pa bomo, če bo še kaj pametnega ali vsaj zabavnega povedal o težavah, za katere menimo, da nas pestijo.

Mogoče je nesporazum v besedah, ne v mislih. Govorimo o "gledanju vase" - zelo nenatančno. Dobesedno "gledati vase" sploh ne moreš, ker nimaš oči na takih pecljih. In če bi jih imel, neko tako minimalno invazivno kamerco, bi res videl samo čreva in v njih, kar vidi Žižek. Tudi v prenesem pomenu, v pomenu introspekcije, ostane izraz nenatančen in celotno početje problematično. Kaj naj bi odkrili z zrenjem vase? Domnevamo, da je tam "v globinah" (de profundis - iz globin) skrit naš pravi jaz. Ni ga. Domnevamo, da je tam skrita nekakšna resnica. Ni je. Svoj jaz odkrivamo, ko ga oblikujemo, z življenjem v svetu, z drugimi. Resnice svojega življenja in svoje osebnosti odkrivamo, ko živimo. Z opazovanjem svojih ravnanj, z opazovanjem svojih razpoloženj, čustev, misli.

Ne gre za introspekcijo, gre za refleksijo, samorefleksijo. To pomeni, da človek zasleduje svoje odločitve, svoja dejanja, se jih zaveda in o njih razmišlja. Ob tem je pozoren na vse svoje doživljanje, na razpoloženje, čustva in misli. Lahko bi rekli, da "prisluhnemu samemu sebi". Tudi za tem tiči domneva, da od nas prihaja neki glas, kar je prav tako kot pri gledanju preveč konkretno. Včasih pa smo prav blizu temu, da bi se slišali, ko si, morda celo polglasno rečemo: Polomil sem ga. Samorefleksija pomeni, da skozi življenje stopamo pozorni na svoje odzive. Morda spremljamo svoje življenje celo z dnevniškimi zapisi, ali pa se o svojih korakih pogovarjamo z bližnjimi in zaupnimi osebami. To razumem pod "gledati vase". Razumem kot samorefleksijo. Nekateri uporabljajo modno besedo "čuječnost". In vztrajam, da je ta neogibna, če hoče človek preživeti življenje v skladu s svojimi nagnjenji, s svojo naravo, samolastno, ne utopljeno v povprečju sveta iz dneva v dan. 

Ko sem v brskalnik vtipkal geslo "self-reflection", sem že na prvi strani dobil deset naslovov. Če bi vtipkal "introspection" ali "Selbstbeobachtung" ali kar koli že podobnega v katerem koli jeziku, bi se mi jih vsulo še več. "Gledanje vase" je torej prav živahna industrija. Torej ne gre za to, da bi ga kar opustili, ker pač lahko vidimo le sranje.

Vendar razumem tudi, kaj hoče Žižek povedati. Ne gre, da bi človek kar naprej brskal po sebi, se ukvarjal sam s sabo. Obdajajo nas drugi ljudje, obdajajo nas čuda sveta, na voljo nam je svet kulture in umetnosti. Dobro de, če se posvetimo bližnjim in jih potem vidimo srečne in zadovoljne; dobro de, če vsrkavamo lepote narave, če se pustimo razgibati umetnosti. Dobro de, če se posvetimo čemur koli zunaj nas, ukvarjanje s sabo pa omejimo na razumno mero. 

Da bi pa bodisi znotraj bodisi zunaj odkrili Resnico, tovrstno mišljenje pa radevolje prepuščam Žižku. Svojo notranjo resnico mi je v vseh teh letih nekako uspelo vsaj delno odkriti. Nekoliko se poznam. Toliko, da se bolje zavedam svojih prioritet in da se znam omejiti. Za veliko več si ne prizadevam.  

Fizikova kritika ateizma

Danes mi je vzbudila pozornost objava v Scientific American z naslovom "Ateizem ni v skladu z znanstveno metodo", pravi nagrajeni fizik. Nagrajeni fizik je Marcelo Gleiser, 60-letni  teoretični fizik, rojen v Braziliji, službujoč na Dartmouth College, zasebni raziskovalni univerzi v Hanovru, New Hampshire, v ZDA, na eni najstarejših ameriških univerz, članici Ivy League (bršljanova zveza), ki združuje najuglednejše ameriške univerze. Prvotno so se v njej šolali kongregacionistični duhovniki, potem pa se je sekularizirala, a očitno ohranila pridih verske šole. Omenjeni fizik, znan tudi kot popularizator znanosti, je dobil nagrado Fundacije Johna Tempeltona (v enem prejšnjih zapisov sem omenil zbirko življenskih modrosti tega prezbiterjanskega investitorja in filantropa), ki jo podeljujejo vsako leto posamezniku "za izjemne dosežke pri utrjevanju duhovne dimenzije življenja". Nagrada znaša nekaj manj kot 1,5 milijona dolarjev. Poleg znanstvenikov so nagrado v prejšnjih letih podelili Materi Terezi, južnoafriškemu škofu Desmondu Tutuju in Dalaj Lami. 

V svoji 35-letni znanstveni karieri je Gleiser raziskoval širok spekter področij od lastnosti vesolja ob nastanku do vedenja elementarnih delcev in izvora življenja. Nagrado pa si je po sodbi fundacije Tempelton zaslužil kot vodilni javni intelektualec, ki je "razkrival zgodovinske, filozofske in kulturne povezave med znanostjo, humanističnimi vedami in duhovnostjo". 

V intervjuju za Scientific American (Lee Billing, SA, 4/2019) pravi, da je znanost zanj način, kako se povezuje s skrivnostjo obstoja. Pri tem ne misli na znanost o fizikalnih pojavih, ampak na večja in starejša vprašanja, ki ga povezujejo z duhovno dimenzijo, kar je Einstein imenoval "kozmični religiozni občutek". Znanost je zanj "globok duhovni pogovor s skrivnostnim, z vsem, česar ne vemo. "To očitno nima nič opraviti z organizirano religijo, vendar pojasnjuje mojo pozicijo proti ateizmu. Imam se za agnostika," pravi. "Res mislim, da ateizem ni skladen z znanstveno metodo. ... Ateizem ... je trditev, kategorična trditev, ki izraža vero v nevero (belief in nonbelief). 'Ne verujem, čeprav nimam dokazov ne za ne proti, preprosto, ne verujem.' Pika. To je deklaracija. Toda v znanosti pač ne objavljamo deklaracij. Pravimo: 'Okej, lahko imaš hipotezo, a moraš imeti zanjo kak dokaz zoper njo ali za njo.' Agnostik bi torej rekel, poglej, nimam dokaza za Boga ali za katerega koli boga (katerega boga, predvsem? maorskega, judovskega, krščanskega, muslimanskega? Katerega boga?) Po drugi strani agnostik ne bi priznal pravice do končne trditve o nečem, o čemer nič ne ve. 'Odsotnost dokaza ni dokaz odsotnosti,' bi rekel."

Ateizem ni skladen z znanstveno metodo. Seveda ne. Ateizem (brezbožnost) je tako kot teizem (vera v boga) vera, verovanje. Vera nima z znanostjo nič opraviti. Vera je drug način človekovega odnosa do sveta. Znanost postavlja hipoteze in jih preverja z empiričnimi dejstvi in logičnim dokazovanjem. Obstoja Boga ali boga ne dokazujem. V njegov obstoj verujem. Verujočega v Boga ne pozivam, naj dokaže obstoj Boga. Verujočemu v Boga bi moralo biti pod častjo dokazovati obstoj Boga. Verovanje v Boga je njegova človeška pravica. Ni mu treba nič dokazovati. Tako tudi ateistu. Brezbožnemu je pod čast, da bi moral dokazovati, da ni Boga. On pač vanj ne veruje. Gleiser prav povzame stališče ateista: " 'Ne verujem, čeprav nimam dokazov ne za ne proti, preprosto, ne verujem.' Pika. To je deklaracija." Prav taka bi morala biti tudi deklaracija teista. 

Ker mu to ni jasno, je Gleiser dobil nagrado 1,5 milijona dolarjev. Natančneje: ni je dobil za to. Dobil jo je, ker tisti, ki so mu jo podelili, menijo hkrati z njim, da ateizem ni v skladu z znanstveno metodo, teizem pa je. Menijo, da je pomembni znanstvenik zadal udarec ateizmu in s tem podprl skrb fundacije za "duhovnost". Gleiser se pošteno opredeli za agnostika. Vendar iz napačnega razloga. On ne ve, ali bi veroval v Boga ali ne, češ da ni mogoče dokazati ne obstoja ne neobstoja Boga. Njegova neodločnost je odveč. Ponavljam: nič ni treba dokazovati, samo verovati ali ne verovati v Boga. Kajti o njem nič ne vemo. Glede tega ima Gleiser prav. Biti agnostik in nastopati proti ateizmu pa je protislovno.

*

Gleiser says, that atheism is inconsistent with the scientific method. Of course it is. Atheism is like theism a belief, a faith. The beliefs have nothing to do with science. Religious beliefs are not scientific hypotheses. A believer doesn't need a proof of the existence of God. To respond to the challenge of proving God's existence is beneath his/her dignity. To believe (without a proof) is his/her human right. The same holds for an atheist for his/her not-belief. The statement of the inconsistency of atheism with science tacite and per negationem supposes, that atheism is somehow less proven than theism. That is worth a reward of a "spiritual" foundation. To be an agnostic and to reject atheism is a contradiction.

Altruizem in egoizem: tipologija

Nedavno me je neka srednješolka prosila, naj bi ji pomagal pri njeni nalogi o egoizmu. Pregledal sem nekaj besedil, dostopnih na spletu, in uvidel, da egoizma ni mogoče obravnavati brez upoštevanja altruizma. Literature o tej temi je veliko in gotovo bo še čas, da si jo kdaj podrobneje ogledam in o njej poročam. Za prvo silo pa sem si o zadevi ustvaril naslednjo sodbo.

Vse obširne obravnave se skrčijo na vozel protislovij. Egoizem je v bistvu altruizem. Altruizem pa je v bistvu egoizem. Poglejmo nekoliko podrobneje. Najprej egoizem. Če si sebično prizadevam, da bi postal boljši človek, s tem koristim vsem okrog sebe. Če si sebično prizadevam, da bi povečal svoje premoženje, s tem bogatim celotno skupnost. Vsak uspešen podjetnik v skrbi za svoj profit zadovoljuje potrebe drugih in prispeva k rasti družbenega produkta in razvoju družbe. In sedaj altruizem. Če nesebično pomagam drugemu, sem zadovoljen, izboljšujem svojo samopodobo, kar prispeva k mojemu sebičnemu občutku, da živim dobro in prav. Tudi če moje altruistično ravnanje ne vpliva na moje doživljanje samega sebe, samo dejstvo, da se zaradi njega drugi počuti bolje, ali živi bolje, ustvarja ugodnejše družbeno okolje zame: namesto zagrenjenih revnih ljudi, ki so morda lahko celo nevarni, so okrog mene zadovoljni in prijazni ljudje.

Seveda je o vsaki od teh trditev možno neskončno razpravljati. Temu se bom zaenkrat izognil.

Brez posebnega utemeljevanja predlagam naslednjo teorijo oziroma tipologijo egoizma-altruizma, ki jo je mogoče tudi empirično preveriti.

Izhajam iz eksistencialistične psihologije, v okviru katere sem, opirajoč se na Tineta Hribarja interpretacijo Heideggra (Hribar, Fenomenologija I, SM, Ljubljana 1993) identificiral dve za odnos egoizem-altruizem relevantni dimenziji, ki izhajata iz dveh eksistencialov: prvi je eksistencial življenjske skrbi oziroma zaskrbljenosti (skrb zase in skrb za druge); drugi je eksistencial avtentičnosti ali pristnosti (avtentično in neavtentično življenje). Eksistenciali so temeljna določila človeka kot bitja, ki se zaveda svoje smrtne izpostavljenosti in mu ni vseeno, kako bo preživel svoje življenje. Ve, ali vsaj nejasno čuti, da življenje lahko zapravi. Razlikuje med življenjem in životarjenjem, oziroma med polnim življenjem in praznim, neizpolnjenim, neuresničenim življenjem.

Prva dimenzija: skrb zase - skrb za druge.
Človek je v odnosu do samega sebe in v odnosu do drugih ljudi. Skrbi ga zase (skrbi zase) in skrbi ga za druge (skrbi za druge). Skrb zase vključuje oskrbovanje, to je, skrb za eksistenčne pogoje, hrano, obleko, streho nad glavo in telesno in duševno blagostanje. Vključuje pa tudi skrb za kulturo in duhovnost, za "dušo", v tem smislu, da bi človek imel občutek, da je vredno živeti; da je njegovo življenje izpolnjeno; in da živi svoje življenje na način, ki je lasten samo njemu, samolastno. Z drugimi besedami: da bi se v življenju uresničeval. Prav isto vključuje tudi skrb za druge: za njihovo telesno in duševno dobrobit in za njihovo samolastnost in uresničevanje.

Druga dimenzija: avtentičnost - neavtentičnost
Človek se ob rojstvu znajde v svetu, ki ni narejen po njegovi meri, v katerem je tujec. Hkrati pa pride na svet s svojo posebno naravo, posebnimi dispozicijami. Svet je, kakršen je, vendar ni nespremenljiv. Tudi človek ima naravo, biološko in psihološko, ki se v življenju razvija.

V nadaljnjem življenju je človek ves čas razpet med dvema možnima potema: ali se povsem priliči svetu, svojemu družbenemu okolju in živi nesamolastno, "zapadlo" življenje, ali pa razvije svojo posebno osebnost in značaj, svojo samolastnost, se samouresniči, kolikor mu pač razmere in njegov vek dopuščajo. Človek se lahko vtopi v povprečju, ali podleže pričakovanjem drugih, lahko pa zaživi svojsko in polno življenje v skladu s svojo naravo. 

Križanje teh dveh dimenzij, skrbi zase in za druge in samolastnosti življenja nam da štiri možne tipe na razponu med egoizmom in altruizmom.

Tip A: AVTENTIČNA SKRB ZASE - SAMOURESNIČEVANJE. - Pri tem načinu bi človekov odnos do sebe najbolj ustrezno poimenovali, če bi rekli, da je človek "pastir svoje biti". Tak človek v vsakem trenutku svojega življenja, še posebej pa ob različnih prelomnicah, skrbno prisluhne sebi, svojim čustvom in mislim, počutju, skratka svoji naravi. Odloči se za pot, ki mu je bolj "po duši", ki je bližja njegovi naravi - ne glede na pričakovanja drugih ali svoje lastne idealne predstave, ki jih je povzel iz sveta. Človek ni načrtovalec, inženir samega sebe, ampak varuh svoje biti, svoj "angel varuh".  

Tip B: AVTENTIČNA SKRB ZA DRUGE - PRISTNI ALTRUIZEM, SKRB ZA SAMOURESNIČEVANJE DRUGEGA. - Pri drugema načinu poskrbim za to, da bi drugi uresničil svoje možnosti; da bi postal on sam, samosvoj, samolasten. Pri tem drugem načinu pustimo drugemu biti, kar je; ga ne podrejamo, ne spreminjamo, ne skušamo popraviti. Odprto ga sprejmemo in pozorno spremljamo v njegovi biti. Pri tem načinu smo - po analogiji s skrbjo zase - varuhi njegove biti, njegova opora, mentorji, vzgojitelji, njegovi "angeli varuhi". 

Tip C: NEAVTENTIČNA SKRB ZASE - SAMONAČRTOVANJE (SAMODIZAJNIRANJE). - Človek je v odnosu do sebe lahko na dva načina: prvega, da je "varuh svoje biti", smo že omenili. Pri drugem pa ima samega sebe za predmet (objekt), ki ga hoče tako ali tako oblikovati po nekih vnaprej zamišljenih idealnih podobah in načrtih. Kot bi bil sam svoj 3D tiskalnik. Dostikrat so ti vnaprejšnji načrti izdelani po idejah ali pričakovanjih staršev in drugih pomembnih oseb, ali pa po mediijskih podobah idealne figure in idealnega življenja. 

Tip D: NEAVTENTIČNA SKRB ZA DRUGE - NEPRAVI ALTRUIZEM ALI SEBIČNO "SKRBNIŠTVO". - Podobno je človek v odnosu do drugih tudi lahko na dva različna načina. Prvega, pristno skrb, dopuščanje biti drugega, smo opisali zgoraj. Pri drugem pa ima človek drugega za predmet (objekt), za katerega mora poskrbeti, tako kot on kot skrbnik misli, da je prav. Skrbnik prevzame vso skrb, pogosto tako, da povzdigne samega sebe, kako je dober in nesebičen; ali pa tako, da bi ob tem, ko skrbi za drugega, tega popravil, izboljšal, ga pripeljal v svojo čredo, ga naredil odvisnega od skrbi. To je sprevržena, pretirana skrb, ki drugega podreja in omejuje.

  

Ravnanje po tipih A in B vodi v idealnem primeru do uspešnega, živega, izpolnjenega življenja v družbi enako izpolnjenih drugih kot svojskih osebnosti. Ravnanje po tipih C in D vodi do zapadlega, neuresničenega življenja v družbi enako zavoženih.

Naj poudarim, da je to idealnotipska konstrukcija. Služi nam za orientacijo. V realnem življenju ne moremo vedno živeti skladu z željami, prisiljeni smo v kompromise. Vendar je velika razlika, če vemo, kaj bi bilo prav, tudi če tega ne moremo vedno uresničiti, kot če živimo brez orientacije.

Iz gornje tipologije je mogoče izpeljati empirične mere položaja osebe  na tem življenjskem križpotju. 

O poslušanju in pogovarjanju (Peterson 9)

"Domnevajte, da oseba, ki jo poslušate, morda ve nekaj, česar vi ne." Priznam, da sem se nad tem pravilom zamislil. Kako pogosto tako imenovani strokovnjaki, tisti, ki smo končali kaj več kot srednjo šolo in si celo pridobili kak zveneč naziv, gledamo na sogovornika zviška. Le kaj bo ta trosil, le kaj pogreval, s čim me bo dolgočasil, si na tihem mislimo. Potem se delamo, da poslušamo, v resnici pa vse že vemo, in nas nič ne more presenetiti. V resnici se skrivamo za floskulami, za posplošujočimi stereotipi: temu je vse jasno, ker je za vse kriv liberalni kapitalizem; onemu je jasno, da kup nadležnežev ni ustrezno prevladal ojdipovega kompleksa; tretji ve, da so vse težave, ki nam jih opisujejo, posledica nevere v Boga in odsotnosti pravih vrednot. Kdaj zares prisluhnemo, kaj nam ima človek novega povedati? Vsak človek nam lahko pove kaj novega, preprosto zato, ker je drug človek, z drugačno življenjsko izkušnjo. Besed, s katerimi je P. naslovil to poglavje, bi se moral vsak svetovalec ali terapevt spomniti pred vsakim pogovorom s svetovancem: kaj mi bo povedal, česar še ne vem.

Potem ko poudari razliko med nasvetovanjem in terapevtskim pogovorom, kar sodi k abecedi znanja svetovalcev, laikom pa je tudi to treba povedati, opiše P. primer življenjsko dezorientirane ženske, ki se je zatekla k njemu po pomoč. Primer je dovolj sugestiven,  da spoznamo, kako kaotično je lahko življenje nekaterih, notranje in zunanje, in kako dezorientirani so glede tega, kaj se z njimi dogaja; kaj čutijo; kaj hočejo, k čemu stremijo. Tudi svetovalec, ki se šele uvaja v svojo "obrt", se lahko opre na Petersonovo ugotovitev: "Ljudje so lahko tako zmedeni, da jim vsak, količkaj razumno urejen sistem interpretacije spravi psiho v red in izboljša življenje. To je povezovanje ločenih prvin življenja na urejen način - kakršenkoli urejen način." (str. 222) To tudi pomeni, lahko izpeljemo, da ni tako pomembno, katero teorijo zagovarja svetovalec, kateri šoli pripada, celo to ni pomembno, ali je zgolj razumen in življenjsko orientiran laik, duhovnik ali pa psihoterapevt. To spoznanje sicer svetovalcem ni tuje, saj razlikujejo med specifičnimi in nespecifičnimi dejavniki urejanja ali zdravljenja. K nespecifičnim sodijo prav odločitev za zdravljenje, redno sestajanje s svetovalcem, urejen potek srečanj, smiselne interpretacije, kar vse strukturira prej kaotično življenje in notranji doživljajski kaos in je skupno vsem šolam. Specifični dejavniki pa se od šole do šole razlikujejo.

Kaos, značilen za sedanje življenje osebe, zajame tudi njene spomine. Spomin na pretekle dogodke je selektiven. Vsako "obujanje spominov" pomeni "formiranje spominov". V kaos spominov se z lahkoto vnese samovoljen red, "lažne spomine" in spomine pod vplivom ideologije svetovalca. Ob primeru ženske, ki ga je opisal, je P. spoznal, "kako lahko bi bilo vnesti lažen spomin v duševno krajino" (str. 222).  Seveda lahko v Petersonovih spoznanjih zaradi konteksta njegovega pojavljanja v javnosti vidimo "pripravljanje terena" za utemeljen sum v pristnost spominov žensk o spolni zlorabi v preteklosti. V zvezi s tem je treba pač od primera do primera presoditi verodostojnost takih spominov. To ne omaje splošnega spoznanja, da pomeni "spominjati se" z današnjega vidika in trenutnih čustev in interesov pripovedovati zgodbo o preteklosti, ki se je ne spominjamo celovito in natančno. "Sedanjost lahko spremeni preteklost, in prihodnost lahko spremeni sedanjost" (str. 222). Kakšno funkcijo ima tedaj spomin, če je tako negotov? "Spomin je orodje. Spomin je vodnik preteklosti za prihodnost.  Če se spominjate, da se je zgodilo nekaj slabega, in lahko ugotovite, zakaj, se boste lahko poskušali izogniti, da bi se vam slaba stvar še kdaj zgodila. Temu je namenjen spomin ... da prepreči, da bi se ista preklemanska stvar dogajala spet in spet" (str. 224).

V svetovalnem razgovoru poslušamo in - govorimo. Govorjenje je razmišljanje. "Ljudje morajo govoriti, ker tako razmišljajo. Ljudje morajo razmišljati. Sicer slepo padajo v jame." Z razmišljanjem simulirajo svet, načrtujejo, da ne bi delali neumnih stvari, a tega ne zmorejo sami. "Delamo majhne avatarje samih sebe. In te avatarje postavljamo v izmišljene svetove. Potem gledamo, kaj se zgodi" (str. 226). Psihoterapija je pogovor kot razmišljanje, je simulacija realnosti, ki vodi do dobrega dejanja. "Razmišljati pomeni poslušati sebe. ... Razmišljanje je notranji dialog med dvema ali več različnimi pogledi na svet" (str. 226). Če ne zmoreš v sebi vzdrževati "hudičevega zagovornika", moraš govoriti z drugim človekom. 

V nadaljevanju opiše P. različne tehnike poslušanja: Freudovo poslušanje prostega asociiranja, ki ga prekinja z občasnimi interpretacijijami; Rogersovo poslušanje s povzemanjem in preverjanjem razumevanja. Ti opisi so koristni tako za svetovalce kot za laike, da bi v vsakdanje resnejše pogovore vnašali elemente svetovalnega pogovora. Tistim, ki se na to tematiko bolje spoznajo, se bo morda zdelo, da P. ponavlja znane, osnovne reči, vendar po mojem nič ne škodi, če jih ponovi v kontekstu svojega celotnega razmišljanja. 

P. opozori na kontraproduktivne pogovore, ki ne služijo urejanju misli za prihodnja dejanja, ampak drugim namenom. Ti so: utrjevanje svojega mesta v hierarhiji dominantnosti, pehanje za položajem ali z domačo tujko "nadmudrivanja"; pogovor, pri katerem sogovornik ne posluša, ampak razmišlja, kaj bo odgovoril; in pogovori, v katerih skušajo sogovorniki "prepričati" drug drugega o pravilnosti svoje ideologije. Na koncu opozori P. še na to, da je tudi predavanje oblika pogovora. Svetuje, naj si v vlogi predavatelja izberemo določeno osebo med poslušalci in ji govorimo ter se prilagajamo njenim neverbalnim odzivom.

Pogovor je "prijateljevanje z neznanim". Med pogovorom naj bomo pozorni na svoje odzive: "... kako se odzivate na nove informacije, ki jih posreduje govorec ... kako so te informacije vplivale na vas - katere nove stvari so se zaradi njih pojavile v vas, kako so spremenile vaše predpostavke, kako so vas pripravile k razmišljanju o novih vprašanjih" (str. 227)

Zapomnil in v svojo vest sem vpisal tole misel: "... Posameznik je moralno dolžan izstopiti iz množice in se zavzeti za resnico svojega izkustva" (str. 227).

Freud: primer evtanazije

Ob aktualnih razpravah o evtanaziji se je morda dobro spomniti Freudovega trpljenja in smrti.

Max Schur je bil Freudov osebni zdravnik zadnjih deset let njegovega življenja. Jeseni 1915 je osemnajstleten začel študirati medicino. Sestrična, ki je študirala psihologijo pri Claparedu v Ženevi in je takrat bivala na Dunaju, ga je prepričala, da sta skupaj hodila poslušat Freudova predavanja, ki so bila kasneje objavljena pod naslovom Predavanja za uvod v psihoanalizo. Vsebina predavanj in Freud osebno, ki se je ob podpisovanju indeksov rokoval z vsakim študentom in spregovoril z njim nekaj besed, sta na mladega študenta naredila močan vtis. Kot mlad zdravnik je dvanajst let kasneje (1927) prišel v stik s Freudovo pacientko in učenko, kasneje psihoanalitičarko Marie Bonaparte in jo nekaj tednov zdravil. Ta ga je kot internista, ki se zanima za psihoanalizo, priporočila Freudu za osebnega zdravnika. To je ostal do Freudove smrti 1939. leta.

V tem času je dobro spoznal Freuda kot učitelja, raziskovalca in družinskega očeta. Zdravil je tudi člane njegove družine in mnoge njegove paciente ter se o tem pogovarjal s Freudom. "Videl sem, kako je trpel bolečine in žalost. Videl sem, kako je jezno in prezirljivo govoril o grobostih in neumnostih, ki jim je bil izpostavljen, pa tudi, kako je bil nežen in skrben do svojih najbližjih. Bil je globoko human in plemenit v polnem pomenu teh besed" (Schur, 1982, str. 10).

Februarja leta 1923 so 67-letnemu Freudu, strastnemu kadilcu cigar, diagnosticirali raka na desni strani neba v ustih in mu tudi takoj odstranili bolno tkivo povrhnice, ne pa tudi globlje v čeljusti. Poskusili so terapijo s kapsulami radija in rentgensko obsevanje, ki so ga spremljala vnetja in izsušitve sluznice. Vse to je povzročalo Freudu neprestane bolečine in težave pri jedi in govorjenju. Jeseni istega leta je predstojnik dunajske čeljustne kirurgije, Pichler, pri ponovni preiskavi odkril pri Freudu gnojno rakavo tkivo, ki se je širilo od prvotno odkritega mesta na nebu po vsej desni strani trdega in mehkega neba na sluznico lica, spodnjo čeljust in jezik. V začetku oktobra je isti kirurg v sedemurni operaciji izrezal Freudu del zgornje in del spodnje čeljusti. Sledila so ponovna obsevanja, ponovna manjša operacija, izdelava in prilagajanje ogromne proteze, ki jo je Freud imenoval "moja pošast". Biograf piše: "Z eno protezo Freud ni mogel jesti, z drugo ne govoriti, s tretjo ne kaditi. Če je hotel kaditi cigaro, si je moral včasih zobalo pritrditi s klinčkom za perilo. Ko je jedel, ga je bolelo, težko je govoril, nosljal..." (Kollbrunner, 2001, str. 24). Na desni strani je skoraj popolnoma oglušel, tako da so morali premestiti fotelj ob prislovičnem kavču. Napovedovali so mu še največ pet let življenja. V prvih petih letih po operaciji je 350-krat konzultiral kirurga (Kollbrunner, prav tam). 

Vse te storitve so ga seveda stale, ob tem je moral vzdrževati številno družino. Po operaciji je takoj po novem letu začel sprejemati paciente, po šest na dan. V naslednjih letih so si sledile manjše operacije, ekstrakcije zob, prilagajanje proteze, vstavitev šeste proteze pri drugem zdravniku v Berlinu, prilagajanja proteze. Temu so se pridružile druge bolezni: srčno-žilne težave, težave s prostato in z debelim črevesom (hospitalizacija!) itd. "Življenje mi ni v veselje - v marsikaterem oziru nisem nič drugega kot razvalina - a poglejmo hitro še drugo stran. Še vedno me niso zapustile duševne moči, nadaljujem delo in služim denar za naše ljudi." (Clark, 1981, 533) Ves ta čas je Freud tudi pisal (Mož Mojzes, Oris psihoanalize).

Po Hitlerjevi "priključitvi" Avstrije in Freudovem begu v London (4. 6. 1938), ga je tam obiskal kirurg Pichler in izvedel novo operacijo, "najtežjo po prvi", kot pravi biograf (Kollbrunner, str. 28). Kmalu po 80. rojstnem dnevu je Freud pisal Stefanu Zweigu: "Z vse manjšim obžalovanjem čakam, da za menoj pade zastor." Vendar se je vleklo še polna tri leta trpljenja in muk, a tudi upanja. Še v začetku leta 1939 je upal, da mu bo obsevanje z rentgenskimi žarki podaljšalo življenje "za več tednov" (Kollbrunner, str. 29). Po obsevanju je bolečina za nekaj časa popustila, a pojavili so se stranski učinki. Freudovo življenje je bilo "mali otok bolečine v oceanu ravnodušnosti", kot je pisal Marie Bonaparte. Vse do zadnjega pa ni pristal na to, da bi mu lajšali bolečine z močnejšimi blažilci kot z aspirinom. "Rajši mislim v mukah, kot da ne bi mogel jasno misliti" (Jones III, 289).

Tkivo v ustni votlini je naprej odmiralo, pojavila se je odprtina v licu, od moža se je širil neznosen vonj. Njegov ljubi kuža čov-čov se je stisnil v najbolj oddaljen kot sobe. Freud je shujšal in oslabel. Ni mogel več pisati.

Ko je 21. septembra 1939 Schur sedel ob Freudovi postelji, ga je ta prijel za roko in mu rekel: "Dragi Schur, upam, da se spomnite najinega prvega pogovora. Takrat ste mi obljubili, da se mi ne boste izneverili, ko bo prišlo tako daleč. To je zdaj le še mučenje in nima nobenega smisla več." Zdravnik mu je odvrnil, da ni pozabil obljube. Freud si je oddahnil in mu še enkrat čvrsto stisnil roko ter dejal: "Hvala vam." Po kratkem obotavljanju je pristavil: "Povejte Anni." Vse to je izrekel brez pretirane čustvenosti ali samopomilovanja in pri polni zavesti o resničnosti (Schur, str. 620).

Schur je o tem pogovoru poročal Anni. Ko so se spet pojavile strašne bolečine, je Schur vbrizgal Freudu dva centigrama morfija. Freud je takoj začutil olajšanje in utonil v miren spanec. Po približno dvanajstih urah je Schur ponovno vbrizgal enako dozo morfija. Freud je padel v komo in se ni več zbudil. Umrl je 23. septembra 1939 okrog tretje ure zjutraj po 16-letnem trpljenju (Schur, prav tam).

*

Nekaj je gotovo. Tudi pri najhujši terminalni bolezni, ki napreduje, ohrani človek kljub trpljenju upanje in se bori za podaljšanje življenja, pa četudi le za kratko obdobje. Vendar kljub temu pride trenutek, ko sklene, da vztrajanje v mukah nima nobenega smisla več in si želi umreti. In ko izrazi to željo, mu je človeško prisluhniti. 

Viri:

Max Schur, Sigmund Freud: Leben und Sterben, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982

Juerg Kollbrunner, Der kranke Freud, Klett-Cotta, Stuttgart, 2001.

Ernest Jones, Das Leben und Werk von Sigmund Freud, I-III, dtv, Muenchen, 1984.

Ronald W. Clark, Sigmund Freud, S. Fischer, Frankfurt, 1981. 

Govorite resnico (Peterson 8)

8. Govorite resnico - ali vsaj ne lažite

"Kaj je resnica", se je spraševal Pilat in prepustil judovskemu ljudstvu (neposredno demokratično) smrtno obsodbo nedolžnega. "Kaj so novice in kaj so lažne novice", se sprašujemo danes. Peterson se ne da zaplesti v kvazi-filozofske štrene, kot zna tudi vsakdo od nas v vsakdanjem življenju dobro ločiti resnico od laži. "Si se po službi ustavil v bifeju", vpraša žena. Ni treba spraševati Platona, kaj je resnica v tem primeru. "Si bil res v kinu ali kje drugje?" P. se utemeljevanja svojega osmega pravila loti tako, da navede konkretne primere iz svoje prakse, ko bi bil lahko izgovoril prikladno neresnico  ("lahek  izhod") ali delno resnico, pa se je raje odločil, da pove resnico na obziren način. Resnica v prvem trenutku lahko zaboli, a težave ne zaplete. Dolgoročno koristi, ker prispeva k jasnim odnosom, jasnosti življenja.

V nekem intervjuju je P. na vprašanje, katero pravilo izmed dvanajstih se mu zdi najvažnejše, odgovoril: "Govorite resnico." Ko sem bil še majhen, mi je mama rekla: "Če lažeš, se pozna na nosu." Dotaknila se je mojega nosu in dodala: "Čisto mehek rata." V to verjamem še danes.  Ne čisto dobesedno, seveda, a vem, da se ne znam lagati; da se vidi in ve, kadar se zlažem. Kot bi v meni še vedno odmevalo: "Bog vse vidi in vse ve, greh se delati ne sme." Ne verujem v Boga, a nekaj v meni (Peterson bi rekel: Aha, Bog!) ve ali vsaj sluti, kadar ne grem po pravi poti. Ne znam lagati, razen, če je treba koga v šali potegniti za nos. Takrat mi uspe za nekaj trenutkov narediti brezizrazen "poker-face". Zapomnil sem si tudi rek, ki ga je rad navajal srbski sociolog Đuro Šušnjić: "Poštenje je najbolja politika." To vsekakor velja za življenje, ali tudi za politiko, pa nisem čisto prepričan. Tudi zato se ne maram dejavno ukvarjati s politiko. Ne vem, če bi bil kos pokvarjenim prekanjencem, čeprav verjamem, da jih človek lahko prav z resnicoljubnostjo užene v kozji rog. A mora biti bolj prevejan, kot sem sam. Če že ne morem izreči resnice, potem vsaj molčim; zlažem se res nerad. 

Razlikovati bi bilo mogoče vsakdanje "banalne" laži in "življenjske laži". Primere prvih si lahko zamislimo, če lažnivo odgovorimo na gornje vprašanje "kje si bil". Kadar lažemo samemu sebi o ustreznosti svojih pomembnih življenjskih odločitev ali o svojih čustvih in doživljanju sploh, imamo opraviti z življenjskimi ali eksistencialnimi lažmi. Če se prepričujem, da sem izbral študij, ki me zanima, ko v resnici čutim, da ni tako, si lažem. Če se delam, da je nekdo moj prijatelj, ki ga cenim, čeprav ga v resnici ne, lažem samemu sebi - in njemu. P. te razlike med vrstami laži ne poudarja, navaja pa primere obeh vrst. Ne poudarja te razlike, ker je - če ga prav razumem - vsaka laž destruktivna in ker iz majhne, "banalne" potvorbe nastane lahko usodna življenjska laž. 

Druga razlika, ki sem se je jasno zavedel šele v kasnejših letih, je razlika med "opisno" in "politično" naravo izjavljanja. Slednja je druga vrsta laži, potvarjanje, manipuliranje. Nekoč sem postal pozoren na to, da nekateri ljudje - najbrž vsi ljudje v določenih situacijah, nekateri pa običajno - govorijo tako, da si s svojim govorjenjem pridobijo kako korist, dosežejo nekaj zase, naj bo to materialna korist, ali pa da koga v kaj pregovorijo, ga o čem prepričajo. Drugi pa - ti so redkejši - izjavljajo pretežno to, kar je po njihovem res, ne da bi za tem tičal kak njihov namen, niti ne namen, da bi drugega prepričali o svoji resnici. Nekateri ljudje občajno izkrivljajo resnico, jo prilagajajo svojim osebnim ali skupinskim interesom. 

Kaj je, po P., resnica? Najjasneje odgovori čisto na koncu poglavja: "Resnica ... ni ne zbirka gesel ne ideologija. Osebna bo. Vaša resnica je nekaj, kar lahko poveste samo vi, ker je zasnovana na edinstvenih okoliščinah vašega življenja. Bodite pozorni na svojo osebno resnico. Skrbno, na artikuliran način jo sporočajte sebi in drugim. To vam bo zagotovilo varnost in obilnejše življenje zdaj, ko bivate v zgradbi svojih sedanjih prepričanj. In zagotovilo vam bo naklonjenost prihodnosti, drugačne od gotovosti preteklosti. - Resnica stalno na novo izvira iz najglobljih studencev Biti" (str. 218).

Ne gre torej za nekakšno "objektivno" resnico, o kateri bi se lahko pričkali in se na koncu dogovorili ali stepli. Tu se razprava o resnici ne konča z ugotovitvijo, da ni Resnice, da so samo (relativne) resnice. Resnice teh in onih. Govorimo o osebni resnici, o resnici svojega doživljanja. Ta ni relativna. Je zame v tistem trenutku absolutna; subjektivna Resnica, toda spremenljiva resnica. Je spremenljiva, toda vedno nas pripelje do istega vira, do nas samih. Kako se počutim? Kaj čutim? Česa si želim? Kaj nameravam? Pošteni odgovori na ta vprašanja nas obdržijo "pri sebi", v resnici svoje Biti, nas usmerijo k sebi. Ohranjajo našo življenjsko pristnost, avtentičnost. Tako v tem trenutku čutim in nič drugače. Ta resnica je dostopna samo nam. Torej ni "intersubjektivno" preverljiva? Preverljiva je z odzivom vsega našega bitja. Posledici eksistencialne laži sta vsaj dve: z lažjo "izdamo sami sebe", "oslabimo svoj značaj"; laž vodi v telesno bolezen (vse str. 200-211). Če si glede smeri svojega življenja lažemo, zbolimo, če nismo moralno pohabljeni psihopati. Laži sledi nezadovoljstvo, ravnodušnost, cinizem, potrtost; nadaljuje se s psihosomatskimi težavami, depresijo in, če bredemo dalje stran od sebe in svoje resnice, z resnimi telesnimi in duševnimi obolenji. P. navaja v potrditev te teze Freuda, Adlerja in Junga. "... laž izkrivlja zgradbo Biti" (str. 205).

Ob primeru mladostne zaljubljenosti se morda najlažje ponazori, kaj je osebna resnica. Zaljubili smo se, hodili z dekletom ali fantom, potem pa je nastopilo obdobje, ko nismo bili več gotovi svoje ljubezni. Nismo si priznali tega nelagodja in smo v težnji, da bi bilo še naprej vse v redu, tako kot v začetku; da ne bi prizadeli partnerja; in, ne nazadnje, da ne bi sami ostali brez tovariša, nadaljevali odnos. Toda čustva se niso vrnila. Prišel je čas, ko smo si morali priznati resnico: ne ljubim jo/ga več. Ko smo to izrekli, najprej v mislih sebi, nato v resnici partnerju ali partnerki, se nam je odvalil kamen s srca. Kljub obžalovanju zaradi izgube smo se počutili bolj pri sebi kot prej, ko se nam je začelo zdeti, da živimo življenje nekoga drugega.

Sam sem se v življenju znašel v več slepih ulicah, na več razpotjih. Besede, ki sem jih slišal v cerkvi, mi niso nič več pomenile. Občutil sem tesnobo in odtujenost. Moral sem razočarati mamo in ji reči, da ne bom več hodil v cerkev. Kasneje nekoč sem prisluhnil svojim občutkom, ko sem se udeleževal partijskih sestankov. To je bil močan konflikt različnih čustev in misli: po eni strani nisem hotel biti nelojalen, nisem hotel "izdati" svojih tovarišev, "izdati" ideje, ki smo jih imeli za svoje. Po drugi strani mi niso bila všeč nekatera dogajanja v organizaciji, način njenega delovanja; čutil sem se odtujenega, "izven". Ko sem potegnil črto pod to obdobje, sem z olajšanjem začutil, da sem storil nekaj po svoji volji, ne da bi me kdo prepričeval ali vabil in tudi ne zato, da bi si pridobil kako korist. "Nisem za to, zmotil sem se." Thus simple.

To, da nas resnica privede nazaj k sebi, ne pomeni, da se stalno vračamo na isto točko. Vpogled v osebno resnico, ki si jo tudi priznamo, nam odpre nove možnosti. Odpre se nam področje svobode, novih izzivov in preizkušenj, novega jaza, ki dopolnjuje in razširja prvotno identiteto. Priznati si svojo osebno resnico, resnico svojega doživljanja, zahteva pogum. Zahteva, da naredimo korak stran od privajenega, od tistega, kar smo imeli za pravo, od udobnega. Pogumni smo, ker tvegamo korak v neznano.

P. razpravlja v zvezi z resnico o racionalizmu, o transcendenci in o totalitarizmu. Vse to so teme, ki zahtevajo posebno obravnavo na drugem mestu. Zato samo nakažem probleme. P. kritizira racionalizem, češ da ne dopušča misli o obstoju transcendence, ne dopušča pogleda v transcendenco. "... največja skušnjava racionalnosti je poveličevati svoje razumske sposobnosti in trditve ter trditi, da zunaj teorij razuma ali zunaj njegove domene ne obstaja in ni treba, da obstaja, nič transcendentnega. ... Pomeni, da nič pomembnega ne ostaja neznano ... pomeni zanikanje potrebe, da pogumni posameznik sprejme Bit." Ta stavek zazveni kot iz ust cenenega pridigarja o obstoju Boga. 

Kaj je za Petersona "transcendenca"? Onstranski Bog? Ne. Lepo pravi: to je "neznano"; "možnost človekove preobrazbe"; "potreba sprejeti Bit". Verovali naj bi v možnost človekove preobrazbe, pa nam razum to preprečuje? Čudno stališče. Racionalno, na primer, znanstveno raziskovanje (ki pa ni edina vrsta racionalnosti) izhaja iz predpostavke, da je pred njim neznano; neznano je pogoj in izziv raziskovanja, izziv razumu, da neznano razume, da ga spremeni v znano. Razmišljanje in raziskovanje sprejemata dejstvo spremenljivosti spoznanj; nič odkritega nimata za večno in nespremenljivo. Razumsko razmišljujoči človek verjame, da ima pred seboj v življenju različne možnosti; da se razvija in spreminja. V Petersonovih izrazih: človek "veruje v jaz, ki bi lahko bil." Ne uvidim, kaj pri tem ni razumno ali razumsko. Lahko bi te besede izrazili v znanstvenem jeziku: postavljam hipotezo, da se bom v prihodnosti spremenil. V naslednjih tednih in mesecih bom pozoren na spremembe svojega jaza. Kaj je tu nerazumskega? Zakaj to presega razum? Ni vedno lahko sprejeti svojo Bit, sprejeti svojo naravo, samega sebe, vendar prav k temu človek teži in prav to je motiv in pogoj njegovega razvoja. 

Slutim, kaj moti Petersona. Po njegovem je racionalno samo tisto, kar je že znano. Prihodnost ni znana; je "skrivnost", skriva "možnosti". Da so v prihodnosti (ali v novem področju raziskovanja) nove možnosti, tega ne vemo, to zahteva vero. Vera je pa nekaj drugega kot razum - po Petersonu (in drugih, ki niso presegli Aristotelove logike identitete). Hkrati pa ni razumskega raziskovanja brez vere v sposobnost razuma (vere, ki temelji na njegovi pretekli sposobnosti popravljanja zmot) in vere v nadaljni obstoj bivajočega in njegovo raznolikost, ki je drugo ime za možnosti. In zdaj triumfirajo apologeti religiozne vere: Saj smo rekli, da razum temelji na veri in da je vera temelj, alfa in omega! Ja, ampak ne vera v Božička!

Svoje zmotno prepričanje o nasprotju med razumom in vero v možnosti, vero, da obstaja še neodkrito, neznano, onkraj tega, kar vemo, poveže P. še z zavračanjem totalitarizma. Zanašanje na razum, naj bi bila "skušnjava totalitarne gotovosti" (str. 210), ki vodi v družbeno-politični totalitarizem (stalinistični, komunistični, seveda!). Kaj imamo zunaj razuma? Vero v Boga Stvarnika in Odrešenika, ki ga sam P. mimogrede spremeni v boga-najvišjo osebno vrednoto? 

O tem drugič.

Nezdružljivost znanosti in vere

V današnji Oni, prilogi Dela, je intervju novinarke Nike Vistoropski z monsinjorjem ddr. Antonom Stresom. Msgn. ddr. Stres pravi v intervjuju: "Nezdružljivost znanosti in vere je nič drugega kot stereotip. Zgodovina nam namreč nedvoumno kaže, da so bile prve univerze, ki so se pojavile v srednjem veku, cerkvene univerze. Oxford, kmalu zatem pariška Sorbona ... Vse to so bile ob svojem nastanku teološke šole, ki so svobodo razpravljanja vedno postavljale na piedestal. Prav one so razvile metodo soočanja mnenj."

Ker sodim med tiste grešnike, ki so svoje študente učili, da sta znanost in vera dve različni in nezdružljivi vrsti človekovega odnosa do sveta, ali ožje, spoznavanja, sem se dolžan odzvati na gornjo izjavo, saj se še vedno nisem poboljšal.

Znanost, bolje, vsaka posebna znanost, svoje ugotovitve o tistem vidiku sveta, ki ga raziskuje, preverja. Svoja spoznanja preverja izkustveno, z opazovanjem in poskusi, in logično, tako da ugotavlja, ali morda niso med seboj protislovna. Je do vsake svoje ugotovitve, dejstva ali teorije, kritična. Vsaka znanstvena teorija je ves čas izpostavljena preverjanju. Lahko se spremeni, dopolni, ali pa jo popolnoma ovržejo. Znanstvena spoznanja morajo biti predstavljena tako, da so ovrgljiva, to je, da jih lahko vsak kompetenten znanstvenik (ki obvlada metode svoje vede) ovrže. V resničnost določenega znanstvenega spoznanja ne verujem, ampak ga imam za resnično, dokler ga kdo ne ovrže. 

Drugačen je odnos do stvarnosti v okviru religiozne vere (poudarjam »religiozne«, ker verujejo tudi ljudje, ki ne pripadajo nobeni veroizpovedi ali religiji). Verovati pomeni biti o nečem prepričan, zaupati v sedanji ali prihodnji obstoj tistega, četudi za to ni nobenega razumskega dokaza. Vera se nanaša na celoto človekovega odnosa do sveta, ne le na kako posebno področje. V njej človek najde življenjske usmeritve. Vera je stvar intuicije ("nepreverljivo neposredno osebno spoznanje"), zaupanja, čustva. Verujem ravno zato, ker je razumu nedostopno (credo quia absurdum). V resničnost obstoja Boga verujem, če verujem, ker obstoja Boga ni mogoče empirično dokazati z nobenim do sedaj znanim postopkom opazovanja ali eksperimentiranja, niti ni mogoče ugotoviti, kaj to je. Pravijo celo, da Boga načelno ni mogoče opredeliti (definirati = omejiti), ker bi bilo to v nasprotju z njegovo neskončno naravo. Je nedoumljiv. Ga pa njegovi služabniki predstavljajo kot Osebo, kot bivajoče. V resničnost biblijskega izročila verujem, če verujem, prav zato, ker za resničnost njegovih prerokb in trditev ni nobenega dokaza.  Če so dokazi o nečem, namreč vem, da je tisto res, in mi ni treba zgolj verovati.

V tem pomenu znanost in vera nista združljivi. Ne morem istočasno mešati vere in znanosti, znanstvenega raziskovanja in verske meditacije ali molitve. To pa ne pomeni, da ne morem biti v svojem vsakdanu hkrati vernik in znanstvenik. Toda kot znanstvenik ne morem dokazati Boga; kot vernik pa ne morem z molitvijo določiti tirnice satelita, ki bi ga poslal v vesolje. Lahko pa prosim Boga, da se pri računanju tirnice ne bi zmotil. A tirnice ne bo izračunal ne Bog, ne njegov predstavnik na Zemlji. To, da Cerkev ustanovi univerzo in v njej katedro za fiziko, ne pomeni, da sta vera in znanost združljivi kot taki. Lahko pa njune institucije obstajajo pod isto streho (v starih univerzah so kapele). Učili so me, da so "metodo soočanja mnenj" začeli razvijati stari grški filozofi kot metodo racionalnega mišljenja v nasprotju z verovanjem v mite. Sokratove razprave s prijatelji so se končale v aporijah (spoznavni negotovosti), medtem ko se cerkveno "soočanje mnenj" konča pri verovanju v brezprizivno dogmo. 

Delajte, kar je smiselno (Peterson 7), 3. del (with English translation)

Zadržujem se pri tem poglavju preko vseh meja (da o tem, kako sem že v načelu odstopil od pravil bloganja, sploh ne govorim), a v njem obravnava P. zelo pomembne teme. 

O Kristusu. Ateistu, ki je vesel, da nima nič opraviti s cerkvijo, ali pa je do nje, upravičeno ali ne, neprijazno nastrojen, je ta tema, hkrati z drugimi podobnimi, tuja. Žal. Ne morem se tu ukvarjati z vprašanjem, kako doseči, da bi ljudje prisluhnili. Lahko se samo trudim in ves čas poudarjam, da to počnem kot ateist, to je, brezbožnik, to je človek, ki ne veruje v Boga Stvarnika kot Osebo. To, da se imam za brezbožnega, ne pomeni, da me duhovnost ne zanima in da ne vidim prelomnosti Kristusovega nauka in življenja. V čem je ta prelomnost, sem po P. povzel v prejšnjem blogu. Tu naj poudarim drugo Petersonovo misel, To je misel, da je Kristus lahko vsakdo od nas; da lahko vsakdo sprejme bistvo Kristusovega nazora o življenju; da lahko vsakdo živi življenje po Kristusovem zgledu. "... Kristus /je/ vedno tisti, ki se je pripravljen spopasti z zlom - zavestno, docela in prostovoljno - v obliki, ki sočasno biva v njem in v svetu" (str. 172). Ta pripravljenost pomeni tudi pripravljenost na žrtev; v skrajnem primeru na žrtvovanje svojega življenja. Nekje sem zapisal, da je živeti etično lahko smrtno nevarno.  

A pozor! Na tem mestu je možen usoden nesporazum. Živeti kot Kristus ne pomeni prevzeti vlogo "borca proti zlu". Kristus je živel svoje življenje, doživljal njegove prijetnosti in neprijetnosti kot človek svojega časa in prostora. Zavedal se je pomena hrane in pijače (pomnožil je hlebce kruha in košare rib in iz vode naredil vino, vse skupaj sicer s propagandnim namenom) in udobja, velnesa (maziljenje nog). Ljubezen, kakršno koli že, je razglašal za poglavitno vrednoto. Opravljal je svoja dobra dela kot svetovalec, tolažnik in zdravilec, pomagal je ljudem in jih učil, kako živeti.  Vodil je ljudi v nebeško, to je, duhovno kraljestvo. To je bil njegov poklic, njegov "metier". To je rad počel. Za to je imel nagnjenje. V tem se je našel. Zaradi spleta okoliščin pa se je znašel v položaju, ko je naletel na nasprotovanje tistih, ki jih je, pretežno indirektno, z razširjanjem svojega nauka in življenjskega sloga, kritiziral, in ki so zato zahtevali njegovo smrt. Samega sebe ni mogel izneveriti in končal je na križu. Tako so končali tudi drugi pred njim in za njim, ki niso mogli izneveriti samega sebe in svojih nazorov v krutih časih, v kolikor so sploh bili ozaveščene žrtve. 

Kristus se svoje dejavnosti ni loteval kot projekta: naredil bom revolucijo; reformiral bom cerkev; boril se bom proti zlu, kjer koli bom nanj naletel, ali še huje, kjer koli ga bom, iščoč ga, našel. Ne. Kristus je živel svoje življenje in ker je čutil, da je uvidel, kaj je skrivnost življenja, je druge učil, kako živeti (tako kot Peterson po njem). Morda P. premalo poudari to usodno razliko. Morda v pretirani meri ustvari vtis, da je smisel življenja boj proti Zlu. Univerzalni Smisel življenja. Ne. Smisel življenja je živeti v skladu s svojo naravo upoštevajoč druge; biti polno živ. Ob tem se zavedaj, da je zlo zunaj tebe in v tebi. Če naletiš nanj v sebi ali zunaj sebe, mu ne popusti; upiraj se, išči načine, kako ga omejiti, mu nasprotovati. Živi mirno v skladu s samim seboj, dokler lahko živiš mirno. Če ne, če naletiš na zlo, se mu upri. Če imaš žilico opozarjati na zlo, opozarjaj, a nadaljuj svoje življenje. Tvoje življenje ni "reagiranje na zlo", "upirati se zlu". Nisi odvisnik od zla. Spominjam se prizora iz filma, ene od jugoslovanskih partizanskih epopej, Sutjeske ali Neretve, ko nemški oficir pregleduje skupino zajetih domačinov in partizanov in se cinično dela prijaznega, čeprav je jasno, kakšno usodo jim je namenil. Star kmet mu, ko pride krvnik do njega in ga ogovori, hladnokrvno zabrusi: "Radi ti svoj posao." To za nas pomeni: bodi miren, ne paktiraj z zlom, četudi za ceno življenja.

Krščanska revolucija. Predpostavljamo, da je krščanstvo bilo neke vrste revolucija, korenita sprememba - česa? V čem je bila "krščanska revolucija"; kakšna je njena narava?  Zdi se, da imamo opraviti z dvema nasprotujočima si nazoroma o tem. Po prvem pojmovanju je šlo Kristusu za realno spremembo družbenih odnosov, družbene ureditve, za neke vrste "socialistično" revolucijo. (Celo trenutni predsednik slovenske vlade je izjavil, da je bil Kristus prvi socialist.) To bi v takratnem času pomenilo osamosvojitev Judov izpod rimske nadvlade (Jan Makarovič je v svoji knjigi Sveto pismo celo primerjal Slovence in Jude v težnji po osamosvojitvi od nadvlade) in odpravo razrednih razlik znotraj judovske - in širše človeške - družbe. Po drugem skrajnem pojmovanju je šlo za duhovno revolucijo, ki naj ne bi posegala v realne družbene odnose ("dajte Bogu, kar je božjega, in cesarju, kar je cesarjevega"). Resnica bo, kot običajno, sredi med tema nazoroma. Kristus ni bil organizator oboroženega osamosvojitvenega upora, še manj revolucije, ki bi vzpostavila "brezrazredno" družbo; njegov duhovni, etični nauk, čeprav ni napeljeval k oboroženemu uporu, vseeno ne bi mogel biti brez posledic za svetno življenje in realne družbene odnose. P. opiše bistvo Kristusove duhovne revolucije. "... krščanstvo je doseglo skoraj nemogoče. Krščanski nauk je povzdignil posameznikovo dušo, povzdignil sužnja in gospodarja ... na isto metafizično osnovo in jih naredil enakopravne pred Bogom in pred zakonom" (str. 177).  "Krščanstvo se je izrecno postavilo na stališče, da ima celo najnižja oseba pravice, pristne pravice ... da lastništvo nad človekom lastnika sužnjev ... degradira celo bolj kot sužnja. ... "Krščanska družba /je/ vztrajala, da so ženske enako vredne kot moški ..." (str. 178). Itd. Ta koncept "se je vzpostavil kot temeljno načelo zahodnega prava in družbe. Tega ni bilo prej nikjer na svetu in marsikje po svetu še zdaj ni tako" (str. 77).

Že v naslednjem stavku pa gre P. v svojem navdušenju predaleč: "V resnici je pravi čudež, da so se hierarhične, na suženjstvu osnovane družbe naših prednikov preuredile pod vplivom etično-religioznega razodetja in da je treba imeti lastninsko pravico in absolutno prevlado nad drugo osebo za krivično" (str. 178). Sužnjelastniške družbe se niso preuredile pod vplivom krščanskega nauka. To "preureditev" mnogo ustrezneje pojasnjuje marksistična teorija, ki vidi vzroke za prehod iz sužnjelastniške v fevdalno družbo v manjši produktivnosti sužnjelastniških odnosov v primerjavi s fevdalnimi odnosi. Pri tem prehodu pa je imelo svojo vlogo nedvomno tudi krščanstvo, poleg dejstva, da so ob propadu Rimskega imperija "barbarska" ljudstva prinesla s seboj svoje družbene ureditve, naj bo nastajajočo fevdalno ali egalitarno rodovno ureditev. Gre za, tudi po marksistični teoriji, za so-vplivanje družbenih "baze" in "nadgradnje". Ob tem naj opomnimo, da so tudi današnje, zahodne, "krščanske" družbe, še vedno hierarhične in da hierarhijo, ki je oblika REDA, zagovarja tudi P. kot nasprotje KAOSA.

O krščanski cerkvi.  Da bi bila ironija še večja, je v nadaljnjem razvoju krščanstva cerkev potisnila krščanski nauk popolnoma v onostranstvo, v strahu, da ne bi kristjani aplicirali nauka na krivično svetno družbo in njene razredne odnose s cerkvijo vred. Tuzemsko življenje je solzna dolina, v kateri moramo dotrpeti; vse pravično se bo kot nagrada za trpljenje uresničilo na onem svetu. Pri tem so ji prav prišle Kristusove besede, da njegovo kraljestvo ni od tega sveta. Te njegove besede si sam razlagam, kot da Kristus omejuje svoj nauk na duhovno, etično sfero, in da noče posegati neposredno v materialno sfero, v realne družbene odnose, s političnim delovanjem. V imaginariju srednjeveškega (in tudi še dandanašnjega) človeka in cerkve pa so te besede pomenile razliko med tuzemskim življenjem in življenjem onkraj tega sveta, nad oblaki, v "nebesih". Ali, kot pravi P.: "Dogmatska vera v osrednje aksiome krščanstva ... je imela tri ... posledice: Prvič, razvrednotenje pomena tuzemskega življenja, ker je pomembno samo onostransko ...  Drugič, pasivno sprejemanje statusa quo, ker si odrešenja ... ni mogoče prislužiti s prizadevanjem v tem življenju. ... In tretjič, pravica vernika, da zavrne vsako resnično moralno odgovornost, ... ker je Božji sin že opravil vse pomembno delo" /nas je že odrešil/ (str. 180-181).

Vendar pa je, po P., to le ena plat Cerkve, njena dogmatska struktura. Znotraj te strukture je v Cerkvi, po P., ki tukaj navaja Dostojevskega in Nietzscheja, vendarle prostor za "njenega Ustanovitelja", za "trajno modrost Zahoda", za svobodni moderni um. To je blizu nazoru, ki mu pritrjujem tudi sam, da je Cerkev hkrati institucija, organizacija, in skupnost vernikov, hkratnost hierarhije, institucij (ustaljenih obrazcev), dogme in svobodnega izražanja, novosti, živosti. Če ne bi bilo tako, se v njej ne bi dogajale spremembe. Ne bi bilo, na primer, papeža Frančiška, ki se mi zdi fejst fant, ki pa ni ne nezmotljiv, ne vseveden, ne vsemogočen in se, ob tem, ko nekatere reči spreminja, hkrati tudi uklanja dogmi. 

Disciplina in svoboda. Tako smo prišli do, kot kaže, priljubljenega Petersonovega gesla, da ni svobode brez discipline. Resnici na ljubo sem to načelo našel že pred več kot petdesetimi leti v skromni Pelican/Penguinovi  knjižici o vzgoji (Hadfield) in ga potem zagovarjal vsake toliko časa ob razpravah o "permisivni" vzgoji. Otroka je treba naučiti osnovnega reda, to je, osebne urejenosti, urejanja njegovega prostora, strukturiranega dnevnega reda in osnove vljudnega obnašanja do drugih, da bi se po tem in ob tem lahko neobremenjen, svobodno ukvarjal s svojimi ustvarjalnimi dejavnostmi. Postavljati mu je treba razumne omejitve in zahtevati od njega spoštovanje moralnih in etičnih norm. Seveda pa je pomembno, kako ga discipliniramo in omejujemo. P. pravi, navezujoč se na Nietzscheja in Dostojevskega: "... svoboda zahteva omejenost. ... Posameznika je treba omejevati, oblikovati - celo privesti blizu uničenja - z restriktivno celovito strukturo discipline, preden lahko deluje svobodno in primerno" (str. 183). Tu smo na območju prave mere. Mislim, da človeka ni treba "privesti blizu uničenja", da bi ga vzgojili v svobodnega in spodobnega človeka. Bojim se, da na tak način, s preostro vzgojo, vzgojimo dogmatike, sadiste in fanatike, ki bodo uveljavljali etiko z ognjem in mečem v smislu rekla: naj se uresniči pravica, pa če propade ves svet (fiat iustitia, pereat mundus). Opozoril bi na pravo mero: est modus in rebus, sunt certi denique fines. Res pa je: "... če oče tega ne naredi /če ne postavlja omejitev/, dopušča, da njegov sin ostane Peter Pan, večni deček, kralj izgubljenih dečkov, vladar dežele Nije" (str. 183). Teh etično šibkih narcisističnih moških z otroškim obrazom (baby-face) je danes veliko.

Skušajmo povzeti in izpostaviti ključno. Kako osmisliti svoje življenje? P. razpravlja na dveh ravneh. Prvo je vprašanje o odnosu med samouresničevanjem in oblikovanjem moralnega značaja. To je staro vprašanje o odnosu med naravo in vzgojo (nature vs. nurture). P. ne vzpostavi jasnega odnosa med tema pojmoma. Zdaj nam svetuje, naj sledimo svoji naravi, potem spet, naj si prizadevamo za dobro proti zlu in oblikujemo svoj moralni karakter.

1. Samouresničevanje in oblikovanje moralnega karakterja. - V zvezi s samouresničevanjem velja najprej razčistiti, kaj ta pojem pomeni. Tu P. opozori na zelo pomembno razliko, na katero sem bil sam opozoril v enem prejšnjih blogov o samouresničevanju, ko sem obravnaval razliko med samouresničevanjem in "samodizajniranjem". P. piše: "Ne morem si kratkomalo ukazati, kaj naj delam" (str. 184). P. ponavlja misel C. G. Junga: "Ne moremo izumiti svojih vrednot, ker svojih prepričanj ne moremo kar vsiliti svoji duši" (prav tam). P. imenuje take poskuse "lastni totalitarizem", vsiljevanje idej samemu sebi. Pri samouresničevanju ne gre za to, da bi si izdelali idealno ali zaželeno  podobo samega sebe in izdelali program uresničevanja te podobe. "Imamo naravo. ... "Odkriti moramo to naravo in jo sprejeti, preden se pomirimo sami s sabo" (prav tam). Odkrivanju svoje narave pravim "odkriti svojo lego", "svoj metier". To pomeni prisluhniti svojim nagnjenjem, svojemu načinu odzivanja na svet in sebe (miren, buren, ravnodušen, prizadet); svojim zanimanjem, sposobnostim; zaznati in sprejeti svoje pomanjkljivosti, averzije itd. Ob tem pa odkrivamo svoje vrednote in skrbimo za oblikovanje svoje etike (hierarhije vrednot) in svojega moralnega značaja. Samouresničevanje in oblikovanje značaja potekata istočasno, z roko v roki. Res pa je, da so s poudarjanjem samouresničevanja zanemarili usmerjanje v oblikovanje etično trdnega karakterja.

2. Pospravljanje pod svojo streho in izboljševanje sveta. - Peterson me je zmedel, morda zato, ker je tu njegovo besedilo protislovno, brez jasnih odnosov med ključnimi pojmi. Naj to vsaj nekoliko utemeljim. V sklepnem podpoglavju 7. poglavja zapiše najprej, naj bom ponižen (njegov nagovor v drugi osebi ednine jemljem osebno!) in naj najprej pospravim pod svojo streho, preden skušam spremeniti svet. Nato pa mi pravi, da bom doživel globlji občutek smisla, če bom "postavil poslanstvo 'narediti svet boljši' na vrh svoje moralne hierarhije." (str. 190). Saj pravzaprav ni nič narobe: najprej naj pospravim pod svojo streho, nato naj se lotim izboljševanja sveta. Narediti svet boljši je po njegovem celo odplačevanje dolga, "ki sem ga dolžan za blazen in neverjeten čudež svojega obstoja" (prav tam). Tine Hribar piše o "daru biti". Če kaj podarim, ne pričakujem povračila. Če prejmem dar, se ne čutim dolžnega. Ali pa se gremo trgovino in daj-dam, v okviru katerega si pridobim prijatelje, ker mi lahko prav pridejo. Dokler pospravljam pod svojo streho, moje poslanstvo spremeniti svet ni na vrhu moje moralne hierarhije. Ali pač? Najbrž je, a popravljanja sveta se lotim tako, da najprej popravim sebe. To lahko dolgo traja. Mogoče pa gre oboje hkrati, dopoldne pri "Ekologih brez meja" spreminjam svet, popoldne pa pri psihoterapevtu popravljam sebe?

HOPEFULLY UNDERSTANDABLE ENGLISH TRANSLATION (citations are translations of translations!)

About Christ.  To the atheist, who is happy that he has nothing to do with the church, rightfully or not, this topic is strange. To my sorry.  Here I can not deal with the question of how to reach people to listen to. I can only constantly emphasize that I, as an atheist, that is, a person who does not believe in the Creator or in God as a Person am interested in spirituality and that I do see the breakthrough importance of Christ's teachings and life. What is the nature of his breakthrough, I summarized in the previous blog. Here I emphasize the other Peterson's thought, the thought that every one of us can be Christ; that everyone can take the essence of Christ's view of life; and that everyone can live a life according to Christ's example. "... Christ / is / always ready to deal with evil - consciously, fully and voluntarily - in a form that co-operates in him and in the world" (page 172). This willingness also means readiness to sacrifice; in the extreme case of sacrificing their own lives. Somewhere I wrote that living ethically can be life-threatening.

But watch out! There can be a fatal misunderstanding. Living as Christ does not mean taking on the role of a "fighter against evil". Christ was living his life, experiencing its pleasantness and inconveniences as a man of his time and space. He was aware of the importance of food and drink (he multiplied loaves of bread and fish baskets and made wine from the water, even if for propaganda purposes), comfort, and wellness (anointing of feet). Love, whatever it is, was proclaimed as a major value. He performed his good deeds as a counselor, comforter, and healer, he helped people and taught them how to live. He led people into the heavenly, that is, the spiritual kingdom. This was his profession, his "metier." That's what he was doing. He had an urge to do this. He found himself in this. Because of the circumstances of the situation, he found himself in a situation where he encountered the opposition of those whom he criticized, mainly indirectly through the dissemination of his doctrine and lifestyle, and who therefore demanded his death. He could not betray himself and ended up on the cross. That is how others ended up before him, and after him, who could not betray themselves and their views in times of cruelty, if at all conscious of what was happening.

Christ did not understand his activity as a project: I will make a revolution; I will reform the church; I will fight evil, wherever I come upon it, or even worse, wherever I find it, looking for it intentionally. No. Christ lived his life, and because he felt that he had seen what was the mystery of life, he taught others how to live (like Peterson after him). Perhaps P. does not underline enough this fateful difference. Perhaps the impression is created that the meaning of life is fighting against evil. The universal meaning of life. No. The meaning of life is to live according to one's nature, taking into account the wellness of others. To be aware that evil is outside us and within us. If you encounter it inside or outside, don't give up; look for ways to limit it, and oppose it. Live peacefully according to your nature and character, as long as you can live peacefully.  When not, when you encounter evil, oppose it. Keep warning of evil, but continue your life. Your life is not a "reaction to evil". You are not an addict of evil. Be calm, do not make a pact with evil, even for the price of life.

The Christian Revolution. What was it? What is her nature? It seems that we have to deal with two contradictory views on this. After the first conception, Christ was about to make a real change in social relations, and social order, a kind of "socialist" revolution. (Even the current president of the Slovene government declared that Christ was the first socialist.) At that time, this would mean the independence of the Jews from Roman supremacy and the elimination of class differences within the Jewish - and wider human - society. Following the other extreme concept, it was a spiritual revolution that should not interfere with real social relations ("give to God what is God's, and to the Emperor, what is the Emperor's"). The truth will be, as usual, in the middle. Christ was not the organizer of an armed rebellion, even less a revolution that would establish a "classless" society; his spiritual, ethical doctrine, although it did not invite armed resistance, could not, however, be without consequences for worldly life and real social relations. P. describes the essence of Christ's spiritual revolution. "... Christianity has reached almost impossible. The Christian doctrine elevated the soul of the individual, raised the slave and the master ... on the same metaphysical basis and made them equal before God and before the law" (page 177). "Christianity has explicitly stated that even the lowest person has the right, the genuine rights ... that the ownership of a slave ... is degrading the owner even more than the slave ..." The Christian society insisted that women are equally worthy of as men ... "(page 178). This concept" was established as a fundamental principle of Western law and society. There was no such thing before anywhere in the world, and it is not yet anywhere in the world now "(page 77).

Already in the next sentence, P. is too excited and enthusiastic: "In fact, it is a real miracle that the hierarchical, in the slavery founded societies of our ancestors, have been rearranged under the influence of ethical-religious revelation and that it is unjust and criminal to have a property right and an absolute dominance over another person" (page 178). The societies of slave ownership were not reorganized under the influence of Christian teachings. This "rearrangement" is more appropriately explained by the Marxist theory, which sees the reasons for the transition from the slave to the feudal society in the lower productivity of slavery relations compared to feudal relations. In addition to the fact that, at the time of the decline of the Roman Empire, the "barbarian" peoples brought with them their social order, the emerging feudal or egalitarian tribal order, had undoubtedly played a part in this transition. The Marxist theory would even permit for the co-influence of social "base" and "superstructure". In addition, let us remind that today's, western, "Christian" societies, are still hierarchical and that the hierarchy is a form of ORDER, defended by P. against CAOS.

The Christian Church. To further increase the irony, in the further development of Christianity, the church pushed the Christian doctrine completely into the realm of the transcendental, fearing that Christians would apply the teachings to the unjust worldly society and its class relations, and against the church hierarchy itself. The worldly life is a tearing valley in which we have to endure; then as a reward for suffering, the justice will come true in the other world. The words of Christ have been interpreted in the sense that his kingdom is not of this world but of the transcendental one. My explanation is that Christ restricts his doctrine to the spiritual, ethical sphere, and refuses to intervene directly in the material sphere, into the real social relations, with political action. In the imagination of the medieval (and even today's) people and the church, these words meant the difference between life here and life beyond this world, above the clouds, in the "heavens". Or, as P says: "The dogmatic faith in the central axiom of Christianity ... had three ... consequences: Firstly, the degradation of the meaning of life here and now because only transcendent life is important ... Secondly, the passive acceptance of the status quo, because the salvation ... can not be earned by the efforts in this life ... And thirdly, the believer's right to refuse any real moral responsibility ... because the Son of God has already done all the important work "/ has already saved us (p. 180-181).

However, this is only one side of the Church, its dogmatic structure. Within the structure, according to P., mentioning Dostoyevsky and Nietzsche here, there is a place for "its Founder", for "permanent wisdom of the West", and for the free modern mind. It is close to my view that the Church is at the same time an institution and a community of believers, the simultaneousness of hierarchy, institutions, dogmas, and freedom of expression, novelty, and life. If it were not, there would be no change in it.

Discipline and freedom. So we came to, as it seems, the popular Peterson's claim that there is no freedom without discipline. I found this principle more than fifty years ago in a modest Pelican / Penguin booklet on education (Hadfield…?) and then I advocated it every once in a while when joining the discussions of "permissive" education. The child should learn the basic order, that is, personal hygiene, the arrangement of his space, the structured agenda, and the basis of polite behavior towards others, to be free to deal with his creative activities and pursuits. He should be confronted with reasonable limits and demands to respect moral and ethical norms. It is important to discipline and limit it. P. says, referring to Nietzsche and Dostoevsky:... freedom requires limits ... One should be restricted, shaped - even brought near to destruction - with a restrictive overall structure of discipline before he can operate freely and appropriately" (page 183). Here we are speaking about the right scale. I do not think that a person should be "brought near to destruction" to bring him into a free, responsible and decent man or woman. I am afraid that in such a way, with a too strict upbringing, we will raise dogmatics, sadists, and fanatics, who will use ethics with fire and sword: to realize the right and just, even if the whole world falls to the ruins (fiat iustitia, pereat mundus). There is a right measure in everything: est modus in rebus, sunt certi denique fines. However, it is true: "... if a father does not do this, he /does not set a limit / allows his son to remain, Peter Pan, the eternal boy, the king of the lost boys, the ruler of the Land Nowhere" (page 183). These ethically weak narcissistic men with a baby face are many today.

Let's try to summarize and highlight the basic ideas. How to find the sense of your life? P. discusses this on two levels. The first is the question of the relationship between self-realization and the formation of a moral character. This is an old question about the relationship between nature and nurture. P. does not establish a clear relationship between these concepts. Now he advises us to follow our own nature, then again, to strive for good against evil and to shape our moral character.

1. Self-realization and the formation of a moral character. – P. draws attention to the very important difference that I identified in one of the previous blogs about self-realization when I considered the difference between self-realization and self-design. P. writes: "I can not order myself what to do" (page 184). P. repeats the thought of C. G. Jung: "We can not invent our values, because we can not force our beliefs to force our souls" (ibidem). P. calls such experiments "one's own totalitarianism", imposing ideas on oneself. Self-realization is not about creating an ideal or desirable self-image and creating a program for realizing this image. "We have nature ... ...We need to discover this nature and accept it before we reconcile itself with ourselves "(ibidem). In my words, one should find out his /her suitable life position, his »metier«. This means listening to one's own inclination, the way of responding to the world and ourselves, one's temperament (calm, turbulent, indifferent, sensitive, sanguine, choleric), and one's interests, and abilities. One has to perceive and accept their defects, aversions, etc. In doing so, we discover our values and care for the building of our ethics (hierarchy of values), for our moral character. Self-realization and shaping of character take place at the same time, hand in hand. It is true that by emphasizing self-realization, the formation of an ethically solid character was neglected in psychology in the last decades.

2. Rooming up under one's own roof and improving the world. - Peterson has confused me to a certain extent; I'm missing a clear distinction between the key concepts. In the concluding subchapter of chapter 7, he writes that we should be humble and first room up under our own roof before trying to change the world. Then he tells us that we will experience a deeper sense of meaning if we "set the mission" to make the world better "to the top of /our/ moral hierarchy." (p. 190). In fact, there is not much wrong: first, let me room up under my roof, then let me try to improve the world. Making the world better is understood as the repayment of debt, "for the incredible miracle of my existence" (right there). Tine Hribar, a Slovenian philosopher writes about "the gift of being". If I donate anything, I do not expect reimbursement. If I receive a gift, I do not feel obligated to reciprocate. Otherwise, the gift is not a gift but a form of trade (as, according to P., friendship is).  It can be this in the Trobriand Islands, but not in my ethical conception. As long as I'm rooming up under my roof, my mission to change the world is not at the top of my moral hierarchy. Or maybe, I am trying to correct the world by first fixing myself. This can take a long time. Maybe it happens both at the same time, I am changing the world in the "Ecologists Without Borders" in the morning, and in the afternoon, am I correcting myself in the psychotherapist's office?

Delajte, kar je smiselno (Peterson 7), 2. del (with English translation)

V prvem delu obravnave sedmega poglavja njegove knjige 12 pravil za življenje sem bil kritičen do P., ker sem opozoril na neumestno ločevanje oportunega in smiselnega, saj lahko prvo vodi do drugega; na ločevanje dela in zadovoljstva, saj je možno delo, ki nas zadovoljuje. P. rad zaide v dihotomije, ločevanje zadev, ki niso ločljive. V drugem delu pa, nasprotno, opozarjam, da P. poglobljeno razume vprašanja, ki jih obravnava in se je z njim mogoče samo strinjati.

Spopad z zlom. P. nadaljuje eksegezo Biblije, Nove zaveze. Satan skuša Kristusa. P. primerja Kajnov odziv na skušnjavo zla in Kristusov odziv.  "Kajn se obrne k Zlu, da bi dobil, kar mu je Dobro odreklo, in to naredi prostovoljno, zavestno in z vnaprej premišljeno zlobnostjo." (str. 171) Kajn iz razočaranja nad Bogom in nesprejetosti od Boga zagreši umor brata.  To dvoje, razočaranje nad očetom (avtoriteto, družbo) in nesprejetost od očeta (avtoritete, družbe) sta še vedno pomembna motiva zlih dejanj, prestopništva in kriminala. Kristus je po 40 dneh postenja v puščavi v "noči duha", v stanju, ko bi zlahka popustil skušnjavi Zla, ostal trden. Noče služiti Satanu, to je, Zlu. Ne popusti ne pred obljubo materialnega blagostanja, ne pred obljubo narcisistične promocije, ne pred obljubo oblasti nad svetom. Peterson torej vidi v teh zgodbah nadvse aktualno razlikovanje življenjskih drž, konkretno, motivov zla. Prvi motiv je razočaranje nad "očetom" (avtoriteto, oblastjo, družbo), nesprejetost od "očeta". Drugi motiv je težnja po materialnem blagostanju ali bogastvu. Tretji motiv je težnja po oblasti nad drugimi. Četrti motiv je težnja po slavi in časti oziroma po veličanju samega sebe.

Petersonova interpretacija zgodb Svetega pisma mi je všeč iz dveh razlogov: prvič, ker je vsebinsko zanimiva in pomembna, relevantna. Svetopisemske zgodbe interpretira kot metaforične opise življenjskih situacij, ki ponazarjajo temeljne moralne in etične dileme človeškega življenja. Drugič, P. je laik, ni ne teolog ne klerik; niti ni v tradicionalnem pomenu besede veren. 

Običajen odnos ateista do Svetega pisma je odnos s stališča pozitivistične znanosti. To je: Biblijo pojmujejo kot kvazi-zgodovino in jo kritizirajo z vidika zgodovine ali kake druge znanosti.  Seveda je povsem legitimno iskati materialne ostanke Noetove barke, ali raziskovati geološke dokaze za "vesoljni potop". Ker zgodovinarji običajno najdejo v realnih zgodovinskih dogajanjih le oddaljene vzporednice bliblijskih dogodkov, zavrnejo Biblijo kot nepravo zgodovino, in ji s tem odrekajo kakršno koli vrednost mimo domišljijskega verskega spisa za lahkoverne. Spet drugi iščejo v Bibliji logične nedoslednosti. Tudi sam sem bil spredaj ugotovil, da je bil Bog v protislovju sam s sabo, ko je najprej napovedal, da bo imel Izak potomce, nato pa ga je velel Abrahamu žrtvovati, s čimer bi preprečil, da bi imel potomce.  Vsa ta ukvarjanja z Biblijo so legitimna, a bi zanje veljala zgodbica iz Malega princa: ko so geografu rekli, naj opiše vulkan, je rekel, da je vulkan gora. To je res, ni pa bistveno za vulkan, ki bruha lavo. Poleg tega poznamo tudi vulkane, ki niso gore. Tako se tudi vsa omenjena znanstvena raziskovanja izognejo bistveni naravi Biblije. Biblija je zakladnica zgodb, ki na metaforičen način povzemajo tisočletne izkušnje modrih ljudi s človeškim življenjem, opisujejo razvoj verovanja, postavljajo zapovedi in prepovedi, ki naj usmerjajo življenje slehernika. Biblijo velja tolmačiti, jo razlagati, interpretirati, prevajati njene metafore v naš sedanji vsakdanji jezik.  Peterson počne to kot laik, ki ga ne obvezuje cerkvena dogmatika, in je zato poseben in dragocen. Morda s teološkega vidika njegova eksegeza ni prav zgledna, a za nas je pomembno že to, da ob teh zgodbah asociira in iz njih izpeljuje sklepe za sedanje vsakdanje življenje v povezavi s svojimi osebnimi, avtentičnimi izkušnjami.

Petersonovo duhovno zorenje. P. pripoveduje, da je kot Descartes (s katerim se sicer kot oseba noče primerjati), zašel v dvom glede svojih prepričanj: plitvega razumevanja krščanstva, nagnjenosti k socializmu; dvom v razsodnost akterjev hladne vojne. Izhod iz tega dvoma, te "noči duha", skalo, na katero je oprl svojo hišo, je našel, ko je ob primeru Auschwitza "z gotovostjo spoznal, da so nekatera dejanja napačna".  Pravi, da "ne more dvomiti o resničnosti trpljenja" in da je ta gotovost postala "vogelni kamen" njegovega prepričanja (str. 188).

V tem opisu vidim vzporednico svojemu doživljanju. Tudi sam sem bil najprej zdvomil nad krščanstvom, kot so mi ga predstavili v otroštvu; nato nad komunizmom, kot sem ga doživel kot zanj navdušen mladenič in mlad moški. Tudi jaz sem se znašel v duhovni krizi, v "noči duha", in nekaj časa taval v ravnodušnosti, oportunizmu, hedonizmu, nedaleč od nihilizma.  Trdno oporo sem našel v spoznanju, da je določilo življenja nepreklicna in dokončna smrt. Samo zato, ker moram umreti, je vredno živeti; je vredno čas, ki mi je dan, izkoristiti tako, da bom imel občutek, da sem res živ. Živeti polno, v skladu s svojo naravo.

Boga pojmuje P. zelo podobno kot razmišljujoč in čuteč ateist. Njegova izjava, da ateistu ne verjame, da je ateist, pomeni, da - po njegovem - ni mogoče biti ateist. Ali drugače, da ima vsakdo, tudi tisti, ki pravi, da ne verjame v Boga, v sebi neko instanco, ki ima značaj Absoluta. Z mojimi besedami, besedami ateista: ne verjamem v Boga, verjamem pa v "božje" v sebi, to je, ne v osebo, ampak v absolutno etično mejo in absolutni ontološki temelj. 

Tako Petersonovo pojmovanje Boga je seveda daleč od cerkvenokrščanskega pojmovanja Boga kot osebe, ki nekje je;  kot najvišjega bivajočega - o čemer sem že kritično pisal. Peterson piše: "Kar je na vrhu posameznikove moralne hierarhije, v vseh pogledih največ vredno za to osebo, to je njen bog..." (str. 189). Ni mogoče dovolj poudariti razlike med pojmovanjem Boga kot Stvarnika vesolja in boga (tu ga P. piše z malo začetnico) kot instance v osebi; kot najvišje vrednote za to osebo. To pomeni, da ima vsakdo svojega svojskega boga. To je povsem različno od pojma Boga kot osebe zunaj nas, ki upravlja svet. Lahko bi Petersonu zaželel dobrodošlico v klubu ateistov in mu vrnil njegovo odločno zanikanje možnosti ateizma z mojim zanikanjem možnosti teizma. Ne, kolega P., niste teist, ste pravzaprav ateist. Mislite, da verujete v Boga, toda to, v kar verujete, ni Bog kot oseba, ampak osebno moralno načelo, človekova vest, osebni "bog". Seveda je ob tako zmuzljivi kategoriji, kot je Bog/bog, ki je načelno neopredeljiva, presegajoča človeške sposobnosti razumevanja, nemogoče to bitje/osebo/pojav kakor koli definirati, saj je neskončna na vse strani, infinita. Tako kot jo opredeli P., je kategorija posameznikovega doživljanja, instanca v osebnosti, lastnost osebe.

Kaj je torej ontološki temelj in etična meja? Za P. je to trpljenje. Tudi sam ne oporekam univerzalnosti trpljenja, a storil bi korak dalje v iskanju temelja. To je smrt kot nepreklicno, univerzalno in trajno dejstvo, zaradi katerega moram življenje vzeti resno in odgovorno; in uničenje drugega, umor, kot skrajno zavržno dejanje. Da moram zaradi nepreklicnosti smrti vzeti življenje resno, pravzaprav ni samoumevno. Možno je, in dejansko se to tudi dogaja, da prav zato, ker je življenje le trenutek v temini vesolja, ga ne jemljemo resno: gremo po poti hedonizma, ravnodušnosti vetrnjaštva, ali nihilizma, vključno z nihilističnim uničevanjem (anihiliranjem) drugih ali sebe - v pričakovanju kataklizme. Kaj je torej tisto, kar me opominja, naj vzamem življenje resno? Od kod se oglasi glas: ne zapravi svojega življenja?  Moj provizorični odgovor je: iz izkušnje razlike med polnostjo in praznino življenja. Zapraviti življenje v moji izkušnji pomeni živeti prazno življenje; življenje, ki te ne izpolnjuje; ki je mrtvo. Biti mrtev, preden umreš. To ni nesrečno življenje. To je - ne najdem boljše besede - prazno življenje. Polno življenje je življenje, v katerem se večinoma zavedaš, da se v tebi in okrog tebe nekaj dogaja; da v tem prizadeto sodeluješ; zavedaš se, da si živ, da v tebi "polje življenje". Vsakdo doživlja obdobja praznine v življenju. A že če se trudi, da bi bilo drugače, že če hrepeni po polnejšem življenju, se njegovo življenje "napolnjuje", ni popolnoma prazno. Tudi nesrečno življenje je polno življenje; ni prazno. Lep sodobni zgled  tega je pripoved Bronje Žakelj, Belo se pere na devetdeset. Pisateljica tega dela ne bi mogla napisati, če ne bi vsega, kar opisuje, svojega boja z rakom, živela, polno živela in doživljala. Polno življenje tudi ni popolno ali idealno življenje, Življenje z veliko začetnico, ki ga obljubljajo utopije; življenje, ki ne pozna smrti (večno življenje v nebesih); ki ne pozna trpljenja; ki je ena sama sreča in zadovoljstvo ("vsakemu po njegovih potrebah"). Za Življenje z veliko začetnico je bilo uničenih na milijone navadnih življenj. 

Kaj je nihilizem? Najprej: kaj ni nihilizem. Pogosto enačijo nihilizem in "brezvernost" ali celo "brezbožnost". Človek, ki ni veren, je nihilist. A kaj pomeni biti veren? Običajno imajo za vernega človeka, ki pripada kaki veroizpovedi; ki veruje v obstoj Boga; ki je religiozno veren. Ljudje, ki niso religiozno verni, naj bi torej bili nihilisti? Daleč od tega. Med ljudmi, ki niso religiozno verni, so družbeno zelo produktivni ljudje, zdravniki, učitelji, umetniki; ljudje, ki ustvarjajo, ne uničujejo; ljudje, ki živijo polno. Njim nikakor ne moremo očitati nihilizma. V širšem smislu je veren v načelu vsak človek. Vsak človek zaupa v soljudi, v prihodnost. Verjame, da ne bo še kar takoj umrl; da se bodo otroci razvili v oblikovane odrasle; da se bo življenje na Zemlji nadaljevalo itd. Vsakdo (načeloma) ima tako temeljno zaupanje v življenje. To zaupanje je naravno in se razvije pri otroku v materinem krilu iz varne navezanosti. Človek, ki take vere nima, je duševno poškodovan človek, psihopat.

Potem pravijo, da je nihilizem odsotnost vrednot. Nihilist je človek, ki nima življenjskih vrednot. Kaj naj bi bile te vrednote, katerih odsotnost pomeni nihilizem? Vsem nam so vrednote zdravje; svoboda; blagostanje. Vrednota nam je zanimivo delo, ki nas izpolnjuje. Mnogi imajo radi denar, bogastvo; premoženje itd. Ne mislite na te vrednote? Ne, nihilist nima duhovnih vrednot, pravijo. Duhovne vrednote so kulturne vrednote: bogatenje duše z dobro literaturo, filmom, gledališčem; občudovanje umetnosti. Je človek, ki nima teh veselj, nihilist? Najbrž ne, saj bi bili potem nihilisti mnogi preprosti ljudje, ki niso doma v knjižnicah, gledališčih in umetniških galerijah. In smo pri tistih posebnih vrednotah, ki jih imajo v mislih tisti, ki očitajo nihilizem. Nihilisti so, ki ne hodijo v cerkev, ne verujejo v Boga. Pa smo se zavrteli v krogu in polovici populacije pripisali nihilizem.

Peterson ne deli teh mnenj. Nihilizem je zanj odsotnost osebnega, individualnega, smisla življenja. Nihilist je človek, ki ne vidi smisla svojega življenja, niti, morda, smisla življenja drugih. Moramo biti pozorni in se nekoliko oddaljiti od Petersona, ki o tem ne razpravlja. Mnogi na primer menijo, da v kozmičnem pomenu življenje ljudi na Zemlji nima smisla. Človeško življenje, kot tudi življenje sploh, nima v vesolju nobenega smisla. Kdor je kdaj pogledal, kako velika je Zemlja v kozmičnem merilu, temu se je moralo zavrteti od nesmiselne majhnosti planeta, na katerem živimo. Tudi obstoj Zemlje nima nobenega smisla. Če veruješ v Boga, potem seveda se vse zdi smiselno - to so bergle do naslednje ekstinkcije. Vendar me kot ateista ta kozmični nesmisel mojega obstoja - ne moti. Vesel sem, da sem živ. Sem nihilist? Nikakor. Nihilist bi bil, če ne bi bil vesel, da sem živ, in če si ne bi prizadeval preživeti in živeti polno in smiselno. Ko se sprašujemo o smislu življenja, se torej ne sprašujem po smiselnosti ali namenu življenja na Zemlji, ampak po osebnem, individualnem smislu človekovega življenja. To je paradoks. Kljub temu, da mislim, da življenje na Zemlji ničemur ne služi, in je v tem pomenu nesmiselno, iščem smisel svojega življenja. Morda še večji paradoks je, da ta smisel najdem. Čeprav je življenje - kogar koli ali česar koli - na Zemlji nesmiselno, je moje življenje smiselno. In tako tudi življenje drugih - iz nas samih.

Nihilizem se - po mojem pojmovanju - izraža na več načinov. Lahko bi razlikovali več vrst ali stopenj nihilizma. Najblažja stopnja je moralno-etični relativizem, nepriznavanje trdne, absolutne, etične meje; raztezanje izjem od te etične norme in širjenje opravičil za umor ali smrtno kazen. Razorožene vojne ujetnike smo pomorili, a to so storili tudi v drugih državah. Vojna je vojna - in podobno. Na tej stopnji človek sicer prevzema odgovornost za svoje življenje in ga ima za vrednoto. Naslednja stopnja je ravnodušnost do življenja in nepripravljenost prevzeti odgovornost za svoje življenje; nepripravljenost prizadevati si za polnost življenja in za spoštovanje etičnih norm, če te zahtevajo žrtvovanje osebnih ugodnosti. Skrajna stopnja je aktivni uničevalni nihilizem, povzročanje trpljenja in uničevanje življenja. Filozofija, da cilj posvečuje sredstva, je nihilistična, naj se zavzema za še tako svetle cilje. Naj spomnim, da si je Hitler prizadeval za "tisočletni mir", seveda po svoji meri; za dosego tega svetlega smotra je uporabil vsa sredstva...

*

A HOPEFULLY UNDERSTANDABLE ENGLISH TRANSLATION

In the initial segment of the seventh chapter of his book, "12 Rules for Life: An Antidote to Chaos," I criticized P for his insufficient distinction between opportunistic and meaningful actions, since the former may lead to the latter. I also pointed out the problematic separation of work and pleasure, as it's possible to find work that brings satisfaction. P tends to create a dichotomy, separating issues that may not be inherently separable. Conversely, in the second part, I acknowledge that P comprehensively understands the issues he discusses, and I find myself in agreement with him.

P explores the conflict with evil by continuing the exegesis of the Bible, focusing on the New Testament. Drawing parallels between Cain's response to temptation and Christ's response, he notes that Cain turned to evil out of frustration with God's disappointment and unwillingness, leading to the murder of his brother. These conditions—disappointment from authority figures and unacceptance—are still significant motives for evil acts, delinquency, and crime today. After 40 days of fasting in the wilderness, Christ faced the "night of the Spirit," a state vulnerable to the temptation of evil, but he remained steadfast, refusing to serve Satan or succumb to promises of material wealth, narcissistic promotion, power, or glory.

I appreciate Peterson's interpretation of Bible stories for two reasons: first, it's interesting and relevant, presenting biblical stories as metaphorical descriptions of life situations that illustrate fundamental moral and ethical dilemmas. Second, P, not being a theologian or clergyman and not bound by traditional faith, provides unique and valuable interpretations.

Peterson's spiritual maturation is discussed, paralleling Descartes' doubt about beliefs. P, too, went through a period of doubt regarding Christianity, socialism, and Cold War judgments. He found certainty in condemning certain acts, particularly referencing the Auschwitz case. P emphasizes the undeniable reality of suffering as the cornerstone of his belief.

Contrary to the usual atheist approach, P interprets God in a thoughtful, sensuous manner. He contends that even atheists have an instance within them resembling the Absolute. In my atheist perspective, I don't believe in God as a person or creator but acknowledge an absolute ethical limit and ontological foundation. Peterson's concept of God differs from traditional church views; for him, God is an individual's highest value.

Peterson sees God as what occupies the top of an individual's moral hierarchy, emphasizing the personal nature of this concept. This diverges from the traditional view of God as a person governing the world. Peterson challenges atheism, suggesting that atheists, like himself, have a belief in something absolute within themselves.

I diverge from Peterson by defining the ontological foundation and ethical boundary as death, an irrevocable, universal fact requiring serious and responsible living. The call to not waste life stems from the experience of the difference between fullness and emptiness in life.

I discuss nihilism, emphasizing that it is not merely a lack of faith or values. Peterson's view of nihilism as the absence of personal meaning aligns with my perspective. I explore different expressions and degrees of nihilism, ranging from moral-ethical relativism to indifference and ultimately to active destructive nihilism.

In summary, while Peterson's interpretations are intriguing and relevant, my atheistic perspective emphasizes death as the ontological foundation and ethical boundary, and I find meaning in personal experiences rather than cosmic purpose. I distinguish various stages of nihilism, highlighting the importance of recognizing absolute ethical limits and avoiding destructive tendencies.

Translated by chatGPT 3.5